Religion

La religion a été définie pour la première fois par Cicéron comme « le fait de s'occuper d'une nature supérieure que l'on appelle divine et de lui rendre un culte »[1]. Dans les langues où le terme est issu du latin religio, la religion est le plus souvent envisagée comme ce qui concerne la relation entre l'humanité et Dieu. Dans le Coran, le terme dîn, qui peut être considéré comme équivalent de celui de religion, désigne avant tous les prescriptions de Dieu[2]. En chinois, le terme zōng jiào (宗教), inventé au début du XXe siècle pour traduire celui de religion, est connoté de l'idée d'un enseignement pour une communauté[3]. Enfin, le bouddhisme est considéré comme une religion alors qu'il semble n'y être question ni de Dieu, ni de nature divine[4].

Il n'existe pas aujourd'hui de définition qui convienne à tout ce que l'usage permet d'appeler religion[5]. La religion peut être comprise comme une manière de vivre et une recherche de réponses aux questions les plus profondes de l’humanité, en ce sens elle se rapporte à la philosophie[6]. Mais elle peut aussi être vue comme ce qu’il y a de plus contraire à la raison et jugée synonyme de superstition. Elle peut être personnelle ou communautaire, privée ou publique, liée à la politique ou vouloir s’en affranchir. Elle peut aussi se reconnaître dans la définition et la pratique d’un culte, d’un enseignement, d’exercices spirituels et de comportements en société.

La religion fait l’objet de recherches universitaires en sciences humaines. Les disciplines telles que l'histoire, la sociologie, l'anthropologie ou la psychologie, étudient des phénomènes ou des faits dits religieux sans pour autant s'appuyer sur une définition qui correspondrait de manière homogène à tout ce qui est ainsi étudié. Selon Pierre Gisel, la question de savoir ce qu’est une religion est une question ouverte : faut-il se contenter de penser que les religions ont toujours une forme institutionnelle avec un clergé, des pasteurs, des imams, des moines ou des gourous, ou considérer aussi comme de la religion les pratiques de développement personnel touchant des domaines allant du sport à la philosophie, ainsi que ce que les libraires regroupent sous le terme générique d'ésotérisme[7]?

La question de savoir ce qu'est la religion est aussi une question philosophique, la philosophie pouvant y apporter des éléments de réponse, mais aussi contester les évidences des définitions qui en sont proposées. La notion de religion peut être enfin l’objet d’élaborations théologiques, chaque religion pouvant avoir sa propre appréciation de ce qu’il convient d’appeler religion.

Religion dominante dans chaque pays du monde

Christianisme
     Catholicisme      Orthodoxie      Protestantisme

Islam
     Sunnisme      Chiisme      autres

Courants du bouddhisme
     vajrayāna      Theravada      Mahayana

Divers
     Religions chinoises      Hindouisme      Judaïsme
     Religions traditionnelles africaines      autres

Sommaire

Définitions de la religion

Origine du concept

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La tour de Babel, Bruegel. Illustre un passage de la Genèse évoquant une époque où « Toute la terre avait un seul langage et les mêmes mots ».

Si le terme religion est attesté dès l'Antiquité dans les œuvres de Plaute et de Terence au IIIe et IIe siècle av. J.-C[8]., il faut attendre les œuvres de Lucrèce[9] et de Cicéron[10] pour qu'il fasse l'objet d'écrits philosophiques. Cette réflexion sera prolongée par des auteurs chrétiens latins durant l'Antiquité tardive avec le thème de la « vraie religion ». Durant la période médiévale une religion pouvait désigner une congrégation religieuse, dans le sens où « entrer en religion » signifiait rejoindre un ordre religieux[11]. À cette époque, Thomas d'Aquin définit la religion comme une vertu morale, c'est-à-dire une disposition humaine à faire la volonté de Dieu[12]. À la Renaissance, les grandes découvertes ont amené les Européens à s'interroger sur la spécificité du christianisme et sur ses ressemblances par rapport aux religions non monothéistes. Au XVIIIe siècle débute une nouvelle phase de la réflexion sur la nature de la religion, notamment avec Locke et Hume dans l'œuvre desquels s'établit une opposition entre religion naturelle et religion positive, c'est-à-dire entre la religion telle qu'elle devrait être selon la raison humaine et la religion telle qu'elle se présente à l'observation. À leur suite, au tournant des XVIIIe et XIXe siècles, une philosophie de la religion a été développée dans les œuvres de Kant[13], Hegel[14] et Schleiermacher. Cette philosophie a autant marqué celle de Karl Marx que la théologie chrétienne[15]. La théorisation de la religion, son étude et sa définition moderne dans les sciences humaines dépend des définitions qui en ont été données par ceux qui sont considérés comme étant à l'origine de la sociologie, en particulier Émile Durkheim et Max Weber. Ce sont de ces différentes étapes historiques que découlent les conceptions modernes de la religion utilisées aujourd'hui dans les sciences humaines. Cependant l'universalité ou la pertinence des définitions qui ont été proposées de la religion est remise en cause, notamment en raison de la difficulté a trouver un équivalent à la catégorie de religion qui semble d'invention occidentale[16].

Bien que l'idée de religion semble avoir une histoire propre à l'Occident, ce terme a aujourd'hui des équivalents dans toutes les langues. Le cas, échéant, des néologismes ont été créés. Ces termes disposent de leur propre étymologie et ils n'ont pas nécessairement exactement les mêmes connotations ni la même portée d'une langue à l'autre, de la même manière que le terme religion n'a pas toujours eu exactement la même signification dans l'histoire occidentale. Par exemple le terme sanskrit धर्म (dharma) peut signifier « foi », « religion » ou « loi » ; tandis que le sinogramme 宗教 « zōng jiào », de création plus récente, est connoté de l'idée d'un enseignement. En Chine, c'est en employant ce terme que la loi reconnaît cinq religions : le bouddhisme, le taoïsme, l'islam, le protestantisme et le catholicisme. Ainsi la religion, quelle qu'en soit l'origine, n'est pas une question uniquement occidentale. En ce sens, de nombreuses études proposent aujourd'hui d'étudier non plus seulement la religion à partir de l'histoire de ce concept dans la culture occidentale, mais aussi en s'intéressant à l'histoire de ses équivalents dans d'autres cultures. Ces études peuvent aussi viser à montrer l'impact qu'a eu la projection de l'idée occidentale de religion dans d'autres sociétés, par exemple dans l'invention de l'hindouisme en Inde, ou dans celle d'un certain confucianisme en Chine. En ce sens, étudier l'histoire de l'idée de religion et de ses équivalents revient à effectuer un travail de déconstruction. Dans le même temps ces études peuvent permettre aux occidentaux d'apprendre ce que peut être la religion en leur montrant quelques aspects de la manière dont elle est envisagée par d'autres.

Définitions par les sciences humaines

Les disciplines universitaires, telles que la sociologie, l'anthropologie, la psychologie ou l'histoire, prennent la religion ou les religions pour objet d'étude. Dans la mesure où elles revendiquent une scientificité, elles doivent nécessairement en proposer une définition[17].

Les définitions qui ont été proposées reprennent le plus souvent l’idée selon laquelle la religion est un système de croyances. Ces termes sont empruntés à la définition qu'avait posé en 1912 le sociologue Émile Durkheim (1858-1917), pour qui la religion est « un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent »[18]. Dans cette définition, l’idée de sacré, ne revient pas à reconnaître que le sacré est intrinsèquement sacré, ni que les croyances puisse revendiquées d’être crues de manière absolue car Durkheim entend montrer que ce qui était cru ou tenu pour sacré dans un groupe social particulier, qu’il appelle Église, ne l’était pas dans un autre[19]. D'autre part, selon Durkheim, le sacré se reconstitue toujours car c’est au nom de ce qu’une communauté tient pour sacré, qu’elle repousse un autre sacré. La multitude de variantes auxquelles a donné lieu cette définition a tenté d’atténuer le caractère chrétien que lui donne l’emploi du terme Église, tout en lui conservant d’être un système de croyances[20].

L’autre façon d'aborder la religion faisant autorité dans les sciences humaines est celle de Max Weber (1864-1920) qui envisageait, à la même époque que Durkheim, la religion comme une réglementation de la vie dans un monde où l’élément irrationnel est toujours présent, sans être propre aux religions[20]. Weber envisage plutôt que les religions jouent un rôle positif dans la rationalisation des sociétés notamment en permettant le « désenchantement du monde ». Ce désenchantement n'a rien d'une désillusion ou d'un désappointement, il s'agit d'un « processus de refoulement et d'élimination de la magie »[21]. Ce processus de rationalisation est intra-religieux. Weber le décrit d'abord dans le le judaïsme et le christianisme puis envisage le calvinisme comme la religion qui est allé le plus loin dans ce processus, au point que, selon certain aspect de sa doctrine, le calvinisme paraisse à Weber comme la forme de religion qui aboutit à la disparition de la religion. Weber décrit ainsi une sorte de drame de la religion qui est celui de sa disparition en raison même du procès de rationalisation qu'elle permet. Weber envisage cependant aussi qu'à terme, la rationalisation des sociétés par la religion les conduise à laisser refouler des religions dans le domaine de l’irrationnel.

Paul Veyne estime que la « démagification » diagnostiquée par Weber, conduit a une spécialisation de la religion. Celle-ci ne conserverait que certains des éléments qui la compose. Selon Paul Veyne, « La notion solennelle de religion recouvre en réalité une multitude hétérogène d'éléments différents. Dans n'importe quelle religion, on peut trouver des dieux, des rites, des fêtes, le sentiment du divin, des solennisations (rites de passage, mariage à l'église), de la morale, des interdits alimentaires, une bonne espérance pour les prochaines récoltes, la prédiction de l'avenir, la guérison des maladies, l'espoir ou la crainte d'une justice immanente, de l'ascétisme, l'expérience extatique, la transe, un ethos ou style de vie, le désir de donner au monde un sens conforme à nos souhaits, la pensée de l'au-delà, des utopies, la légitimation politique, l'identité nationale, le sentiment de la nature, etc.[22] ». Pour Paul Veyne, si la religion recule aujourd'hui, c'est parce qu'elle « a éclaté et a maigri » en perdant certains de ces éléments remplacé par la technique ou la médecine, en certains cas elle a perdu ses dieux puisque l'on voit apparaître des spiritualités sans dieux. La religion « tend a se spécialiser, à se réduire à ce qu'elle a d’irremplaçable : la religion nouvelle n'est plus que religieuse. »

Remise en cause des définitions

Les définitions de la religion qui l'envisagent à partir de l'idée de croyances ou de la présence d’un élément surnaturel dans le monde établissent une distinction entre ce qui d'un côté serait de l'ordre de savoir scientifiques et vérifiés et de l'autre un donné inaccessible à la raison. Cette distinction correspond avec plus ou moins de nuances à celle de la raison et de la foi ou bien d'une connaissance naturelle de Dieu et d'une connaissance révélée dans les théologies de différentes religions. La première objection à ces définitions est que l'opposition sur laquelle elles fonctionnent se repère facilement dans les doctrines monothéistes du judaïsme, du christianisme et de l'Islam, mais beaucoup plus difficilement dans les autres traditions notamment les traditions asiatiques. Ainsi ces manières d'envisager la religion, basées sur l'idée de la présence dans le monde d’un donné inaccessible à la raison, semblent forgées sur un modèle particulier de religion, celles qui supposent la révélation surnaturelle d'un Dieu qui n'est pas le monde, et il paraît douteux que l'on puisse aborder toutes les religions à partir de telles définitions. Pour des auteurs tels que Daniel Dubuisson[23] ou Timothy Fitzgerald, la « religion », est une catégorie intellectuelle inopérante, née d'un désir d'affirmer le caractère transcendant d'une culture mondiale idéale ; en définitive, « il n'y a pas de fondement théorique non-théologique cohérent pour l'étude de la religion comme une discipline universitaire » à l'exception de définitions qui en dernier ressort renvoient à un théisme chrétien[24].

La seconde objection à cette définition vient de ce que le philosophe Jacques Bouveresse nomme « une brèche dans nos certitudes les plus fondamentales en matières de la théorie de la connaissance et d'épistémologie »[25], brèche dans laquelle des religions risquent de s’engouffrer. La question est de savoir si l'étude scientifique des religions qui aborderait par la raison ce qui a priori n’est pas jugé comme un phénomène purement rationnel, est elle-même indemne de croyances et d’irrationnel. Ce n’est donc pas seulement la rationalité de la religion qui est en cause dans une telle approche mais aussi celle de la science qui prétend l'étudier car elle prétend légitimer l'irrationnel par un discours rationnel. Tout édifice rationnel repose nécessairement sur un système d'axiomes et/ou de postulats qui, par définition, ne peuvent pas eux-mêmes être rationnellement démontrés. Cette brèche peut conduire soit à l'idée qu'aucune connaissance certaine n'est possible, pas plus en matière de religion que dans un autre domaine, ou bien que tous les discours qui sont acceptés par une communauté ou même un seul individu, sont vrais du point de vue qui les soutient[26]. Ainsi l'appréciation négative que portent les sciences sur les religions lorsqu'elles les abordent en termes de croyances est retournée sur ce que la science pourrait affirmer dans le cadre d'une démarche rationnelle. Tout discours peut être tenu pour recevable de même que toute croyance religieuse est tenue pour respectable. En ce sens certains acteurs du débats actuels sur les religion, tel que Régis Debray avancent que la critique de la religion ne vise qu'au remplacement d'une religion par une autre qui resterait un système de croyances pas plus vérifiables que celui auquel il succède[27]. Jacques Bouveresse appelle cela « le remplacement automatique » de la religion qui disparaît pour une nouvelle religion et il s’inquiète de ce que cette idée revient, dans des discours rationalistes, à consacrer l’illusion, pour ne pas dire le faux, comme nécessaire dans toute forme de pensée, tandis que la prétention a l’élaboration de savoirs vérifiables selon les critères d’une raison universelle deviendrait un problème d’arriérés[28].

La troisième objection est enfin celle de l'impossibilité de définir un champ d'étude qui correspondrait à la religion : faut-il se contenter d'étudier les religions qui ont une forme institutionnelle avec un clergé, des pasteurs des imams, des moines ou des gourous, ou placer aussi dans ce champ d'étude celui des propositions de pratiques de développement personnel touchant des domaines allant du sport à la philosophie, ainsi que ce que les libraires regroupe sous le terme générique d'ésotérisme[7]?

Faut-il définir la religion ?

En 1987, Danièle Hervieu-Léger, dans un article intitulé « Faut-il définir la religion ? », s'interrogeait sur l'intention de détruire la religion qu'ont pu avoir certaines définitions de la religion en sociologie, et sur ce qui pourrait permettre d'envisager une nouvelle définition[29]. Ainsi la catégorie de religion a fait depuis les années 1980, l'objet de nombreuses publications qui contestent la pertinence des définitions qui en ont été proposées. Cependant, pour les chercheurs qui revendiquent une scientificité de leur approche, poser une définition de ce qui est pris pour objet d'étude n'est pas facultatif[30]. En ce sens, pour Jonathan Z. Smith, le mot religion « est un terme créé par les chercheurs pour leur propre besoin[31] ».

Aujourd'hui, il n'y a plus guère de publications universitaires qui prennent le risque d'avancer une définition de la religion sans fournir de larges explication sur les limites et les problèmes que posent leur définition, tant il paraît impossible de placer sous une même définition tous les courants, les formes de pensées et les phénomènes sociaux qui se rapportent à la religion. Et la religion peut se voir refuser une définition générale au profit d'un ensemble de catégories[32]. Il existe donc des éléments de définitions chez certains chercheurs, mais ils sont adoptés sans uniformité, tandis que d'autres refusent de considérer qu'il soit possible d'étudier scientifiquement les phénomènes dits « religieux », dès lors qu’ils sont abordés avec l'une ou l'autre idée de religion.

Des études des sciences humaines portent sur des phénomènes de société ou des comportements, dans un lieu, un groupe et un moment donnés. La définition de l'objet de la recherche peut porter sur ces éléments, tandis que le fait qu'il s'agisse ou non de religion reste une question ouverte. D'autres approches portent sur l'idée selon laquelle la religion est un socle de convictions sur lequel se fonde une cohérence sociale et définit le champ des comportements qui sont acceptables ou non dans une société. Au sein de cette approche revient le modèle de la religion civile qui a alimenté un renouvellement de l'étude de la religion des Romains dans l'Antiquité[33], mais aussi d'envisager aujourd'hui la dimension politique de la religion dans toutes les sociétés[34]. Enfin, il existe aussi des démarches philosophiques ou théologiques qui s'engagent sur le terrain de ce qui doit être tenu pour vrai. Ceux qui dénoncent la fausseté des religions et revendiquent un athéisme font partie des acteurs de ce débat. Par exemple Richard Dawkins, venu du monde scientifique, a proposé des théories sur l'origine des religions. Celles-ci ont donné lieu à la mémétique, discipline dont le statut de science ne fait pas l'unanimité. En France, Michel Onfray milite de manière tout aussi combative pour un athéisme et contre toutes les religions. D'autres auteurs abordent la religion à partir de leur tradition religieuse. Les approches chrétiennes de la religion ou des religions se répartissent dans une gamme très large qui va des théologies dites pluralistes, procédant de l'étude des religions sans définition préalable de la religion[35], à des travaux qui sont plus directement centrés sur l'étude du concept de religion telle que la philosophie de la religion de Paul Tillich[36]. Enfin, certains philosophes tels que Pierre Hadot proposent de redécouvrir la philosophie comme un engagement de vie et une pratique d'exercice spirituels, ce qui place la philosophie directement sur le terrain de la religion, et permet de se souvenir que les religions se présentent aussi comme de la philosophie[37].

Origines latines du concept religion

Article détaillé : Étymologie de religion.

L'hellénisation de la pensée dans l'Antiquité gréco-romaine

L'empereur Auguste vêtu de la toge de pontife suprême, dit « Auguste de la via Labicana », Rome, env. 20 av. J.-C.

Ce que nous appelons aujourd'hui et rétrospectivement « religion des Romains », ne consistait pas, selon John Scheid, en un souci d'ordre théologique de la nature des dieux mais en l'effectuation de rites et la célébration de cérémonies qui faisaient partie intégrante d'une vie sociale non théorisée[38]. En ce sens, l'étude de la religion des Romains a montré que ceux-ci avaient très peu d'intérêt pour la question de la nature des dieux[39]. Leur « religion » serait plutôt à comprendre comme une « religion civile ». La religion est « intimement liée à la politique dont elle révèle la structure profonde »[40]. Elle a pour fin le succès de Rome. C'est une religion à laquelle on appartient de par sa citoyenneté et non pas par conviction[41].

La signification qu'aurait eut le terme religion dans la langue latine avant qu'il ne fasse l'objet de spéculations philosophiques est d'autant plus difficile a établir que les sources anciennes sont peu nombreuses et qu’elles ne donnent pas de définition. De plus, les œuvres de Térence et de Plaute dans lesquelles se trouvent quelques occurrences anciennes sont des traductions d'œuvres grecques. L'étymologie que donne Cicéron du terme religion en 44 av. J.-C. n'est pas non plus d'un grand secours car elle se trouve dans une œuvre entièrement destinée à présenter aux Latins différents points de vue philosophiques. De ce qu'il est possible d'en connaître de plus ancien, la réflexion sur la nature de la religion dans la littérature latine est étroitement liée à la diffusion d'idées philosophiques venues de Grèce. La littérature latine elle-même s'est constituée dans l'effort entrepris par les latins pour adapter leur langue à la pensée des grecs et traduire leurs œuvres. L'origine du mot ou de l'idée de religion n'est en ce sens pas plus latine que grecque.

Cicéron et, dans une moindre mesure, Lucrèce, ont été les premiers auteurs latins à parler « objectivement » de religion. Or, leurs écrits datent d'une époque que les historiens envisagent aussi comme marquant le début d'une crise religieuse dans la société romaine. Pour Yves Lehman cette crise est due à une « manipulation de la religion par le politique »[42]. Cette crise religieuse étant concomitante d'une invention de la religion dans la littérature latine, il est aussi possible de penser que l'évolution de l'attitude des politiques, qui se manifeste clairement dans prise de fonction de pontife suprême par César et la politique religieuse d'Auguste, est liée la naissance d'une idée de religion chez les Romains. La religion devenant quelque chose, il devient possible de la décrire, de la critiquer, de la défendre, de la combattre ou d'en faire usage.

La fin du tout politique

École de philosophie, mosaïque de Pompéi.

Selon Hannah Arendt, la politique au sens grec peut se comprendre comme centrée sur la liberté[43]. Chez les grecs, la liberté est avant tout le statut social d'une minorité d'individus  : « L'homme libre est celui qui n'est pas soumis à la contrainte d'un autre[44]. ». Les femmes, les mineurs et les esclaves en sont exclut. La politique, comme discussion sur la manière de gouverner la cité, a pour fin de garantir aux hommes libres de « ne-pas-gouverner-ni-être-gouverné »[43]. Selon Jean-Joël Duhot, ce mode de gouvernement n'est pas particulièrement pacifique. Athènes était une cité constamment en guerre avec les cités voisines. La démocratie elle-même était agitée de conflits violents. « Dans le jeu constant des alliances, des négociations, des défections, des retournements entre cités, les hommes politiques sont fréquemment soupçonnés. Les passions s'exacerbent et les réactions sont parfois violentes. »[45]

Hannah Arendt voit dans cette situation l'origine d'une certaine institutionnalisation de la philosophie. Ceux qui étaient « convaincus que la discussion à propos de quoi que ce soit produit non plus la réalité mais la tromperie, non plus la vérité mais le mensonge », ont voulu un espace de liberté au sein de débats publiques dans lesquels tous interviennent. La vie philosophique, telle qu'elle est posée dans la création par Platon de l'école de l'Académie, est ainsi l'institution au sein de la polis d'un espace de liberté de parole pour un petit nombre d'individu, libre de la « libre discussion » entre tous. « De cette manière était crée, à côté du libre domaine du politique, un nouvel espace de liberté beaucoup plus réel, qui fonctionne encore aujourd'hui sous la forme de la liberté des universités et de la liberté académique. » (p. 95)

La conquête de la Grèce par Alexandre le Grand n'a pas mis fin à la philosophie grecque comme un domaine à la fois fondé sur la liberté politique mais aussi affranchi de cette liberté commune. Les Athéniens se sont rapidement accommodés de la domination macédonienne. Intégré au royaume, leur cité perdait en importance politique, mais elle gardait une autonomie dans un royaume qui leur garantissait de ne pas passer sous domination étrangère. L'empire d'Alexandre, marque le début d'une nouvelle forme de rayonnement pour Athènes. « Provincialisée politiquement, elle reste pour des siècles une capitale intellectuelle, surtout philosophique ». Les armées Macédoniennes ont ainsi fait rentrer tout le Moyen-Orient et l'Égypte dans la sphère de l'hellénisme. Lorsque Rome étend son Empire sur l'ensemble de la Méditerranée, elle s'est laissé à son tour envahir de la tradition philosophique grecque. Cette hellénisation de la culture romaine est parfois qualifiée de revanche des vaincus, dans le sens où à la domination militaire et politique des Romains, correspond une incontestable supériorité culturelle des Grecs.

Rome tenant en main la victoire.

Lorsque la pensée des Grecs a gagnée les Romains, elle a conduit a une remise en cause de l'unité de la religion comme réalité englobante. Au cours du Ier siècle av. J.‑C., différents intellectuels latins ayant fait leurs les arguments philosophiques des Grecs, vont ainsi tenter de rendre compte de la légitimité de la religion civile des Romains face, d'une part, aux pratiques mystiques d'interprétation des mythes et, d'autre part, aux courants rationalistes de la philosophie. La religion perdant son unité, elle ne se trouve pas plus particulièrement dans l'un ou l'autre des domaines séparés qui se constituent suite à cette perte d'unité. Ainsi, on ne peut affirmer sans hésitation que la religion des Romains soit plutôt de l'ordre de la politique, ou de l'interprétation des mythes ou encore qu'elle se situe dans le domaine de la philosophie. Il existe dans les œuvres de l'antiquité des arguments très développés qui permettent de situer tour a tour la religion dans l'un ou l'autre de ces trois domaines.

Scævola a parlé de trois genres de dieux, les dieux des poètes, ceux des hommes d'État et ceux des philosophes.[réf. souhaitée] Il défendait le culte des dieux de la cité et le respect des traditions en écartant dans un même rejet le culte des dieux des poètes et celui des dieux des philosophes. Varron quant à lui semble avoir tenté de préserver ce qu'il appelait « la théologie civile » en la rapprochant de la rationalité philosophique au détriment de la « théologie de mythique ». Cicéron à pour sa part distingué trois manière philosophiques d'interpréter tout ce qui était à la charge des pontifes dans la société romaine, parmi ces responsabilité, celle de la religion.

Dans ce contexte, l'idée de religion paraît encore relativement mal définie. Même le terme qu'il convient d'employer pour la désigner n'est pas constant. Parmi les auteurs, Cicéron et Lucrèce sont les seuls à avoir parlé nommément de religion. Varron et Denys d'Halicarnasse parlent plutôt de « théologie », tandis que le terme religion est encore employé dans un sens qu'il est difficile de discerner chez d'autres auteurs tels que Virgile ou Tite-Live. Chez Cicéron, la religion peut se rapporter à l'organisation sociale et politique des romains, mais elle est aussi clairement définie comme le fait de s'occuper d'une nature divine. Dans le Traité de la nature des dieux, elle fait l'objet d'une réflexion selon trois écoles de philosophies. Tandis que pour Cicéron la religion est considérée comme une qualité, Lucrèce l'attaque de manière virulente dans le De Rerum Natura. Il n'identifie aucunement la religion à la philosophie mais uniquement aux cultes mettant en scène des mythes et aux valeurs patriotiques, l'écrasement de la religion par Épicure étant, selon ses propres mot, « la victoire qui nous élève vers le ciel ».

Définition de la religion par Cicéron

Cette manière d'envisager la religion en rapport à la citoyenneté apparaît a plusieurs reprises dans l'œuvre de Cicéron. C'est notamment le cas dans le Plaidoyer pour Flacus où il écrit « chaque cité a sa religion, nous avons la nôtre ». Avec cette affirmation, Cicéron entend faire valoir devant les juges que le témoignage d'un citoyen Romain est beaucoup plus fiable que celui d'un Grec ou d'un Juif. Ce qui donne à cet argument une valeur juridique est l'idée de testimonium religionem ou de juris jurandis, c'est-à-dire d'un serment fait devant les dieux. Et les Romains se considéraient comme les meilleurs des religieux car Rome dominait le monde grâce à la faveur des dieux que savait lui obtenir l'excellence religieuse de ses citoyens. Cette idée selon laquelle le sort de Rome dépendait de rites accomplis fidèlement et conformément à la tradition des ancêtre était difficilement réfutable dans l'Antiquité. C'est à la dimension profondément rituelle de la religion des Romains que renvoie le verbe « relire » indiqué par Cicéron comme étymologie de religion. Il s'agissait, en fait « relire » les rites accomplis pour s'assurer qu'il avait été fait selon les normes et pouvoir se considérer quitte. Il n'est pas demandé de croire, mais de faire, et faire les rites du culte comme il faut est une obligation. C'est, encore à la réfutation de cette idée que saint Augustin consacrera de nombreuses pages de la Cité de Dieu.

Bien que divers emplois du terme religion dans l'œuvre de Cicéron relève d'une conception civique et traditionnelle de la religion, la définition qu'il en a donnée la présente comme concernant essentiellement la nature divine :

« la religion consiste à s'occuper (curam) d'une nature supérieure, que l'on appelle divine et à lui rendre un culte »

— Cicéron, De l'invention oratoire

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Il s'agit de la définition la plus ancienne que nous possédions. Cicéron la donne dans le traité De l’invention oratoire rédigé en 84 av. J.-C. alors qu’il avait vingt ans. Le fait de s'occuper de la nature divine ne renvoie pas nécessairement ici à une préoccupation d'ordre métaphysique ou spéculatif. Il peut s'agir simplement d'accomplir des rites tels que la tradition les prescrits. En ce sens, le passage où se trouve cette définition est destiné à expliquer que le « droit coutumier » (consuetudine ius) se rapporte au « droit naturel » (naturae ius), c'est-à-dire que ce qui n’est pas écrit et qui se transmet par tradition découle de ce qui est rationnel et qui répond de l’ordre de la nature. Cicéron défend ainsi l’idée que le droit ne dépend pas d’opinions mais qu’il est fondé sur ce que la nature nous enseigne, de la même manière que la nature enseigne la religion.

Dans la pensée stoïcienne, la nature c’est l’ordre divin du cosmos. La manière dont Cicéron définit la religion revient à la présenter comme « un rapport au cosmos, fait de sagesse et de mesure ». Tout ce que font les hommes est réglé par cet ordre divin. Ainsi, cette définition de la religion par Cicéron reflète l'introduction d’idées philosophiques d'origine grecque dans la société romaine. Ici l'idée selon laquelle le cosmos est régit par une nature divine permet de chercher une légitimation à la religion des romains et à ses coutumes. Cependant, parmi les idées venues de Grèce, se trouvent aussi les traditions d'interprétation des mythes et les nombreuses critiques des philosophes sur les dieux. Par exemple l’évhémérisme, selon lequel les dieux ne sont pas des dieux mais des personnages historiques qui ont été pris pour des dieux. L’arrivée des idées philosophiques venues de Grèce dans la culture romaine pose donc un problème qui va radicalement bouleverser la religion : d’une part, elles permettent de penser que la religion consiste à se soucier d'une nature divine, et d’autre part que les dieux n’existent pas.

Religion romaine et christianisme

Suovetaurile, musée du Louvre. Ce sacrifice d'un porc, d'un mouton et d'un bœuf était pratiqué à Rome dans le cadre de cultes publics et officiels.

La citoyenneté romaine a progressivement été étendue à tous les hommes libres de l’Empire, ce qui leur donnait conjointement des droits civiques et les devoirs de la religion. Bien que dans le même temps, les conceptions religieuses des romains ne vont cesser d’évoluer, les manquements aux devoirs religieux seront le motif de répressions officielles et légales comme manquement à des devoirs civiques. L’accusation de crimes contre la religion ou de crime d’impiété fut ainsi la matrice des persécutions légales de l’Antiquité[46]. En effet, « la vénération des dieux romains, si elle s’accomplissait selon les règles, garantissait la réussite de Rome : l’axiome, même pour les chrétiens de la fin du Ve siècle de notre ère était difficilement réfutable[47] ».

La réponse des auteurs chrétiens à l’accusation de crime contre la religion consista, non pas à rejeter la religion en tant que telle, mais à faire valoir les arguments des philosophes pour renverser l’accusation :

« S'il est certain que vos dieux n'existent pas, il est certain que votre religion n'existe pas non plus ; et s'il est certain que votre religion n'en est pas une, parce que vos dieux n'existent pas, il est certain aussi que nous ne sommes pas non plus coupables de lèse-religion. Mais, au contraire, c'est sur vous que retombera le reproche que vous nous faites, sur vous qui adorez le mensonge et qui, non contents de négliger la vraie religion du vrai Dieu, allez jusqu'à la combattre, et qui vous rendez ainsi véritablement coupables du crime d'une véritable impiété »

— Tertullien, Apologétique, 24, 9.

Cet argument sera repris par de nombreux pères de l’Église Latine. Il a si bien fonctionné que, jusqu’à une période récente, c’est non sans certaines réserves que l’on accordait à la vie religieuse des Romains le titre de religion. Considérée par la recherche historique comme étant essentiellement un culte des dieux, la religion des Romains était vue comme une religion médiocre sans grande profondeur ni assises théologiques. Ainsi, paradoxalement, le terme religion est hérité de la culture traditionnelle des Latins, mais il semble qu'il y désignait communément une religion civile qui ne sera plus par la suite considérée comme méritant authentiquement le titre de religion[48].

Dans La cité de Dieu, Augustin témoigne qu’à son époque le terme ne désignait pas encore dans le langage courant, l’idée selon laquelle la religion consiste à s’occuper de la nature divine, telle que l’ont pensé les philosophes et les auteurs chrétiens à leur suite :

« Le mot religio a l’air de désigner non pas n’importe quel culte, mais plus précisément celui qu’on voue à Dieu, ce qui fait que nos auteurs ont rendu ainsi le grec θρησκεία. Toutefois, du fait que dans le latin courant, et pas seulement celui des ignares, mais celui même des gens plus instruits, on dit qu’il faut avoir la religion de la famille, de la parenté, des relations de voisinage, on n’échappe pas à l’ambiguïté si l’on se sert de religio pour traiter du culte de la déité. Ce qui fait que l’on ne peut avancer en toute sûreté que la religion soit le culte rendu à Dieu, et rien d’autre : on aurait l’air, contrairement à l’usage, de détourner le terme de ce qu’il connote, à savoir le respect dû à ce qui rend les humains proches les uns des autres »

— Saint Augustin, La cité de Dieu, X, 1, trad. Lucien Jerphagon

Dans ce passage de la cité de Dieu, saint Augustin semble vouloir renoncer à l'utilisation du terme religion, cependant il n'y renonce en rien car il l'emploi partout ailleurs dans son œuvre mais dans un autre sens. Ce passage de saint Augustin est l'un des rares témoignages du « sens premier, latin et civique » du terme religion au sein de sources antiques qui discutent presque exclusivement d'une compréhension philosophique ou théologique de la religion, de Cicéron à saint Augustin[49].

La religion des Pères de l'Église

Dieu créant l'univers

À la fin du IIIe siècle, Lactance contesta l'étymologie relegere proposée par Cicéron. Pour Lactance, « C’est par le lien de piété que nous sommes reliés (religati) et rattachés (obstetrici) à Dieu. C’est de là que religion a reçu son nom, et non pas, comme Cicéron l’a expliqué, du mot relegere. »[50]. Selon Pierre Gisel, le motif du lien mis en avant dans l'étymologie de Lactance correspond à l'évolution de la religiosité dans l'Antiquité tardive. Le christianisme fait partie des composantes de la vie religieuse de cette époque, mais c'est la société dans son ensemble qui est passée d'une religion essentiellement rituelle, ce que soulignait l'étymologie relegere donnée par Cicéron, à une religion ou une philosophie de l'interrogation sur soi en « lien » avec ce qui n'est pas soi. Ainsi, selon Pierre Gisel, la préférence pour l'étymologie religare soulignerai que l'individu n'est plus seulement une part du cosmos incité à la sagesse pour préserver l'équilibre du tout, il est membre d'une communauté qui n'est pas toute la cité, il a son réseau de relation, il peut se convertir, avoir ses dieux ou son Dieu : « dans l'Antiquité tardive, la nouvelle forme du religieux dont participe le christianisme est donc centrée sur l'humain, l'individu ou la personne, et le divin lui est directement rapporté ; réciproquement d'ailleurs : l'humain est polarisé par le divin. »[51]

Les auteurs chrétiens latins de l'Antiquité tardive ont progressivement repris et adapté l'idée romaine de religion au christianisme en parlant de « vraie religion ». Cette expression ne signifie pas qu'il y a plusieurs religions et qu'une seule est vraie, mais tente de définir à quelles conditions, la religion communément pratiquée peut être considérée comme vraie. La thèse qu'ils défendent a ses origine dans des écrits philosophiques plus anciens, notamment ceux de Cicéron : pour être vraie, la religion doit s'accorder à la philosophie.

Le premier auteur a employer l'expression « vraie religion » est Minucius Felix[52]. Il le fait dans un texte dont rien dans l'original latin ne dit explicitement qu'il s'agit d'un texte chrétien mais il est considéré comme tel parce qu'il reprend les éléments de la doctrine chrétienne du Logos, c'est-à-dire du Christ-raison par lequel le monde a été créé, ce qui permet à ceux qui font appel à leur raison d'avoir une connaissance de Dieu en étudiant la création :

« C'est assez que pour arranger toutes ces merveilles et leur donner cet ordre qu'elles gardent éternellement, il ait fallu un esprit divin et une sagesse extraordinaire. Et certes, qui en peut douter, puisqu'il en faut même pour les comprendre ? »

— Minucius Felix, Octavius, 17.

La thèse selon laquelle la vraie religion est la philosophie est argumentée par Lactance dans les Institutions divines. Lactance fait valoir qu'il existe des « maîtres de sagesse », « qui ne font d’aucune manière accéder aux dieux, et d’autre part, les prêtres de la religion par qui l’on n’apprend pas à être sage, il est évident que l’une n’est pas vraie religion et que l’autre n’est pas vraie sagesse (III, 4) »

Pour décrire l'opposition entre philosophie et religion, Lactance compare d'un côté le religieux à un fils qui obéit au père, et d'un autre, le philosophe à un esclave qui obéit au maître. Le rapport entre le père et le fils caractérise la religion dans la mesure où la piété filiale est essentielle dans la religion romaine, et celle du rapport entre le maître et l'esclave décrit le rapport entre maître et disciples dans les écoles de philosophie. Il n'est pas interdit de penser que Lactance, qui tenait à vivre pauvrement bien qu'il habitait à la cour de l'empereur Constantin, ait voulut par cette image, provoquer des élites intellectuelles en les comparant a des esclaves. En effet, le problème dont traite Lactance n'est pas seulement d'accorder la philosophie avec la religion parce qu'elles paraissent être deux systèmes concurrents, mais aussi de prendre en charge la question de la cohérence entre une sagesse de vie qui serait la religion du grand nombre ou des ignorants, et une sagesse de vie, confinées aux murs des écoles de philosophie, et dont Cicéron disait qu'elle fuit les foules. Pour sortir de cette alternative, chacun doit donc à la fois se considérer comme un esclave et comme un fils. Si le maître et le père ne sont pas une seule et même personne, celui qui cherche a obéir au maître ne pourra pas être un bon fils, tandis que celui qui veut obéir au père sera un esclave désobéissant. Il ne faut donc pas laisser les fils dans l'ignorance de ce que le maître enseigne, ni les esclaves (c'est-à-dire les philosophes) s'abstenir d'obéir à ce que la piété filiale leur commande.

La thèse de l'identité entre philosophie et religion est reprise en 390 par Augustin dans le traité De la vraie religion :

« Ainsi, nous croyons et nous enseignons – ceci est le principe du salut de l’humanité – que la philosophie, c'est-à-dire l’amour de la sagesse, n’est pas autre chose que la religion. »

— Saint Augustin, De la vraie religion, V,8.

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La démonstration d'Augustin est comparable à celle de Lactance, elle prend aussi en charge la question du rapport entre religion comme sagesse du grand nombre et philosophie comme pratique élitiste. Engageant un dialogue imaginaire avec Platon, qui selon Augustin pratiquait la vraie religion, il le fait s'enthousiasmer pour le fait qu'avec le christianisme, il est enfin possible de voir le grand nombre suivre la voie de la sagesse, preuve pour Augustin que la religion chrétienne est la vraie philosophie. Cependant dans la manière dont Augustin réfléchit le rapport entre philosophie et religion, il ne s'agit seulement que le peuple se mette a pratiquer la philosophie des élites mais aussi que les philosophes se mettent à l'école d'une vérité directement accessible a chacun par la foi. Dans le traité De la vie heureuse Augustin combat ainsi l’idée selon laquelle « les hommes le plus savants ont des esprits beaucoup plus remplis et plus grands que ceux des ignorants ». Dans ce dialogue impliquant le petit entourage qu’avait Augustin à Ostie, celui-ci s’enthousiasme pour les propos de sa mère et de son jeune fils Adéodat. Aux paroles de Monique sur ce qu'est la vie heureuse, Augustin réagit ainsi :

« En l’entendant je sursautais de joie : « c’est d’un seul coup que tu as atteint le faîte même de la philosophie. Car le vocabulaire seul t’a manqué pour expliciter ta pensée comme le fait Cicéron sur ce sujet dans les termes suivants. Voici en effet ce qu’il écrit dans l’Hortensius […]  » En entendant ces mots, ma mère s’exclama au point qu’oubliant son sexe, nous crûmes voir siéger avec nous quelque grand homme, cependant qu’à part moi je comprenais, autant que je le pouvais, de quelle source, combien divine, ses paroles coulaient. »

— Saint Augustin, De la vie heureuse.

La vraie philosophie pour Augustin, n'est pas réservée à quelques-uns, elle vient de la lumière de Dieu « ce soleil secret qui infuse cette lumière dans nos regards intérieurs ». La vraie religion est aussi la philosophie en tant que recherche du bonheur et ce bonheur est de posséder le plus grand bien, c'est-à-dire Dieu. Pour saint Augustin, « La seule voie qui nous conduise sûrement a une vie bonne et heureuse est la vraie religion, celle qui adore un seul Dieu et reconnaît en lui avec une piété éclairée, l'auteur de la nature entière, en qui tout commence, se perfectionne et se conserve dans un ordre parfait. »[53]

Écoles de philosophie et communautés religieuses

École de philosophie, mosaïque de Pompéi.

Dans l'Antiquité, la philosophie ne se présentait pas d'abord comme une réflexion intellectuelle qui devrait déboucher comme en conclusion sur des actes, mais elle était un engagement de toute l'existence. Véritable choix de vie, elle se pratiquait dans des écoles dans lesquelles on entrait comme plus tard il sera possible de dire qu'on entre en religion[54].

Pierre Hadot commentant le fait que le christianisme se présente comme la philosophie, écrit : « Le christianisme est indiscutablement un mode de vie. Qu'il se soit présenté comme une philosophie ne pose donc aucun problème. Mais en faisant cela, il a adopté certaines valeurs et certaines pratiques propres à la philosophie antique. Était-ce légitime ? »[55] Les doutes qu'émet Pierre Hadot sur la légitimité du christianisme d'être philosophie supposent que l'on admette que la philosophie Antique ait quelque chose de « propre », c'est-à-dire quelque chose qui ne puisse être présent ailleurs que dans une forme authentique de la philosophie. En voulant les « populariser », le christianisme aurait en quelque sorte dégradé les exercices spirituels de la philosophie. En ce sens Pierre Hadot rappel le mot de Nietzsche selon lequel le christianisme serait « un platonisme pour le peuple ». La volonté de concilier religion et philosophie, n'était cependant pas réservée aux chrétiens dans l'Antiquité, et cette question avait été prise en charge par des philosophes indépendamment du christianisme. En ce sens, relevant un souci à la fois « missionnaire » et « populaire » chez Socrate, il le décrit comme « hors du monde et dans le monde, transcendant les hommes par son exigence morale et l'engagement qu'elle implique, mêlé aux hommes et aux choses parce qu'il ne peut y avoir de vraie philosophie que dans le quotidien. » Pierre Hadot évoque ainsi une position de transcendance qui balance l'engagement du philosophe dans la société. Le souci de soi est indissolublement souci de la cité et souci des autres, cependant, pour Pierre Hadot, « Lorsque le philosophe se rend compte qu'il est totalement impuissant à apporter le moindre remède à la corruption de la cité, que peut-il faire d'autre sinon pratiquer la philosophie seul ou avec d'autre ? ».

Une religion comme un ordre religieux (Homélie sur la perle, XIIe siècle)

Théologies médiévales de la religion

L'islam

Raison et révélation

La religion selon Thomas d'Aquin

Thomas d'Aquin somme théologique IIa, IIAe, qq.80-100.

Réformes et divisions de la religion

Philosophie de la religion

Article détaillé : Philosophie de la religion.

Héritage des Lumières

John Locke et David Hume

Philosophie allemande

Kant, Schleiermacher et Hegel

La critique athée

Feuerbach, Marx, Nietzsche

Mondialisation de l'idée de religion

« Mondialatinisation » ou vision ethnocentrique occidentale ?

Au début de La Pensée sauvage, Claude Lévi-Strauss se positionne dans un débat qui a accompagné l'étude des religions au XXe siècle et qui se poursuit aujourd'hui[56]. La question est de savoir si les catégories, c'est-à-dire les mots, que nous employons pour parler de ce que nous étudions, sont propres à notre culture ou nous permettent de désigner des réalités universelles ? Pour la religion cette question revient à se demander si elle ne serait pas une idée purement occidentale, auquel cas il serait vain de vouloir l'étudier dans d'autres civilisations, ou bien si finalement, malgré les particularismes culturels qui rendent difficiles les communications et les passages d'une culture à l'autre il est légitime de parler de religion au singulier, comme de quelque chose d'universel. Les positions sont extrêmement divergentes sur cette question, pour certains auteurs tels que Daniel Dubuisson l'idée de religion est un concept théologique propre à l'Occident[23], pour Jean Grondin la religion est universelle[57].

Claude Lévi-Strauss reste sans doutes celui qui a poussé le plus loin l'idée d'une relativité culturelle. Cette relativité est analogue à celle de la théorie de la relativité en cosmologie. Il affirme ainsi que des phénomènes ont lieu selon les mêmes lois partout dans l'univers, mais que pour les comprendre il faut tenir compte du contexte. Dans le langage de Claude Lévi-Strauss cela revient à dire que les mêmes structures régissent et peuvent se reconnaître dans toutes les civilisations, tandis que les différences que nous percevons sont liées au fait que chaque civilisation propose un découpage des savoirs et concentre son attention sur ce qui lui paraît le plus utile, en fonction des conditions historiques dans lesquels elles se développent. Cette concentration sur ce qui est le plus utile a pour conséquence que les cultures rendent capables ou non de voir certaines choses. Or chacun estime que ce qu'il voit et ce qu'il est capable de désigner est le plus important. Ainsi, pour Claude Lévi-Strauss : « chaque civilisation a tendance à surestimer l'orientation objective de sa pensée[58] » Cependant, Claude Lévi-Strauss ne dénonce pas tant l'ethnocentrisme de chaque peuple qu'il cherche simplement à décrire comme un phénomène parmi d'autres et dont il faut tenir compte. Les approches qui, au contraire, consistent à mettre en avant ce que les cultures ou les religions ont d'irréductible les unes aux autres sont à l'opposé de la relativité des cultures étudiée par Claude Lévi-Strauss. Il est cependant d'usage de parler de « relativisme culturel » pour les désigner, ce qui peut prêter à confusion. Claude Lévi-Strauss s'oppose clairement à ce relativisme. Dans un chapitre de Race et Histoire consacré à la question de l'occidentalisation, il écrit : « Il est possible, dira-t-on, sur le plan d'une logique abstraite, que chaque culture soit incapable de porter un jugement vrai sur une autre puisqu'une culture ne peut s'évader d'elle-même et que son appréciation reste par conséquent, prisonnière d'un relativisme sans appel. Mais regardez autour de vous ; soyez attentif à ce qui ce passe dans le monde depuis un siècle, et toutes vos spéculations s'effondreront. »[59]

Le livre Foi et savoir de Jacques Derrida illustre ce débat. L'auteur y commente dans un style allusif et télégraphique, l'article du Vocabulaire des institutions Indo-Européennes dans lequel Émile Benveniste avait constaté l'absence du terme de religion dans de nombreuses langues[60]. Ce constat est général, il vaut pour le sanscrit, le chinois ou l'hébreu. Cependant Jacques Derrida relève que Benvéniste a toutefois accepté de reconnaître le terme grec treskéia comme équivalent au mot religion. Pour Derrida cette proposition n'est pas tant une incohérence que le symptôme de ce qui s'est produit dans l'histoire, à savoir la « mondialatinisation » de la religion qui s'est trouvé des « équivalents » dans des mots, qui certes viennent de quelque part dans l'histoire, mais sont aussi répétés tous les jours à la télé ou n'importe où, et qui en ce sens n'ont pas ou n'ont plus de lieux et d'origine particulière. Toujours sur la question du mot, Derrida remarque que pour répondre à la question de « savoir » si la religion est intraduisible, il faut répondre avec le tranchant des mots d'une langue. En l'occurrence une langue européenne et latine qui apportera une réponse « fiable », mot qui se rapporte à la fides, à la foi, à la fiduciarité, c'est-à-dire finalement à la religion. Ce que relève Derrida en opposant une remarque linguistique à une affirmation de linguiste est que les mots posent des limites, mais que ces limites n'ont rien d'infranchissable. Ainsi tout en admettant l'ancrage latin de la religion comme un mot utilisé pour isoler quelque chose de propre aux Latins, il refuse de rester dans cette limite et veut pouvoir continuer à parler de la religion au singulier et de manière universelle.

Dans un sens tout à fait contraire et au nom de la scientificité, Daniel Dubuisson dénonce dans L'Occident et la religion, « la prétention arrogante de l'Occident à dire et à penser l'homme selon les critères religieux qu'il a lui-même définis.  »[61] Il reprend à Claude Lévi-Strauss, l'idée d'un ethnocentrisme culturel pour dénoncer la manière dont sont menées les recherches des sciences humaines dès lors qu'elle prétendent étudier la religion avec un concept qu'il juge trop chargé historiquement et théologiquement.

L'invention des religions en Chine

Temple du ciel, Pékin

En chinois les religions sont désignées par l’expression zōng jiào 宗教. Vincent Goossaert, dans l’article qu’il a consacré à la carrière de cette expression, montre comment ce néologisme a été réintroduit dans les langues et l’écriture chinoises à la fin du XXe siècle[62]. Il fait remonter l’origine de ce néologisme à son emprunt en 1901 par des lettrés chinois de l’expression japonaise shûkyô, littéralement « école des rites », qui, au Japon, désignait avec les mêmes caractères la transmission d’un savoir et de rites au sein d’un groupe. Au moment où il est adopté par les Chinois il désigne « un système structuré de croyances et de pratiques séparé de la société et organisant les fidèles en églises[63] ».

Confucius présentant Gautama le Bouddha à Laozi.

La question de savoir ce qu'il convient d'appeler religion dans le contexte chinois continue à poser problème. Les études sur les religions chinoises distinguent habituellement trois religions traditionnelles qui correspondent aux trois enseignements : Le confucianisme, le taoïsme et le bouddhisme. Il est à remarquer que, sur ces trois enseignements, seul le bouddhisme et le taoïsme sont officiellement reconnus comme des religions aujourd'hui en Chine. Cette absence du confucianisme ne tient pas seulement au fait qu'il avait été jugé rétrograde par les révolutionnaires du XXe siècle, mais aussi au fait que les enseignement de Confucius ont donné lieu à ce que l'on appelle sans unité « le confucianisme », et qui s'apparente davantage à une idéologie de gouvernement variable selon les époques et ses promoteurs, qu'à une religion. L'attitude du gouvernement qui hier combattait le confucianisme et aujourd'hui le valorise, confirme cette dimension du confucianisme[64]. D'autre part, les trois enseignements traditionnels n'avaient pas le statut de religions distinctes. Les Occidentaux qui voient dans les temples chinois les statues des trois maîtres que sont Laozi, Confucius et Bouddha parlent de syncrétisme parce qu'ils envisagent ces enseignements comme des religions distinctes, mais cette idée est loin d'être une évidence dans la tradition chinoise.

Plutôt que de parler des religions chinoises en distinguant uniquement trois courants traditionnels, comme s'il s'agissait de confessions distinctes au sens où l'on parle de religions en Occident, il semble possible d'envisager la religion en Chine comme un ensemble organique de doctrines et de communautés qui présente une certaine cohérences d'ensemble et qui a un socle commun dans les trois enseignements. La religion populaire peut cependant être envisagée comme un quatrième courant, car, s'il existe quelques communautés qui pratiquent de manière relativement exclusive et orthodoxe l'un des trois enseignements, l'essentiel des pratiques religieuses en Chine échappent à ce cadre. Pour Vincent Goossaert « La religion populaire au sens de « religion partagée par l’ensemble du peuple », fait appel aux liturgies et aux écritures des trois traditions constituées, mais se développe librement en dehors et autour d’elle »[65].

La pratique religieuse en Chine était l'objet d'une régulation institutionnelle importante, « le temple chinois est une institution politique : l’État s’en sert pour gouverner, et le peuple y fonde son organisation[66]. » C’est l’État qui autorise ou interdit les temples, mais il ne gère pas véritablement les temples, pas plus qu’il ne définit la doctrine des différents cultes. Il n’a pas non plus l’initiative dans la promotion d’un temple : le plus souvent l’État ne peut que réguler ou entériner des états de fait. Les interdictions étaient plutôt rares et brutales. Les autorisations prenaient la forme d’une canonisation de la divinité par son inscription au registre des sacrifices. Les autorisations sont accordées moyennant quelques contreparties et elles s’accompagnent de la définition d’un régime fiscal dont va dépendre la vie économique du temple. Chaque temple, pour pouvoir fonctionner, devait donc faire l’objet d’une autorisation bien négociée.

Tout d’abord, l’État veillait à la moralité des cultes rendus avec pour principal critère celui de l’intérêt de l’empire chinois. Les cultes liés à des divinités lubriques ou violentes faisaient l’objet d’une procédure de recentrage au cours de la procédure de canonisation qui permettait de corriger quelques aspects de la doctrine ou du culte en question. Mais, plus que les questions d’honorabilité des cultes, les questions financières jouent un rôle prépondérant dans l’attitude de l’État vis-à-vis des temples. En effet, les constructions nouvelles d’un temple ainsi que les fêtes religieuses exubérantes sont considérées comme des dépenses inutiles et un frein aux autres travaux plus utiles au développement de l’Empire. Conjointement aux autorisations données pour les cultes locaux, dans un esprit de « donnant-donnant », l’État imposait des cultes pour tout l’Empire qui, grâce aux offrandes des fidèles, devaient permettre de financer les travaux publics. Par ailleurs, la famille impériale était propriétaire de certains temples dont le prestige était considérable, tel le temple du ciel à Pékin, mais d’un impact social très limité puisque la population n’y avait pas accès.

Aujourd'hui encore, si les pratiques religieuses privées ou communautaires se rapportent à des éléments d'orthodoxie propres à tel ou tel courant, ce sont toujours les autorités civiles qui se réservent la légitimité de juger qu'un culte peut être rendu, qu'un doctrine peut être enseignée ou qu'une communauté peut se réunir. La liberté religieuse en Chine, c'est la possibilité légale de mener des activités religieuses dans le cadre et selon les doctrines validées par le gouvernement et l'éventualité qu'une pratique interdite ou non autorisée ne soit pas réprimée.

L'hindouisme est-il une religion ?

Le bouddhisme

Étude de la religion par les sciences humaines


Les problématiques théologiques et philosophiques sur lesquelles se sont construites les perceptions occidentales des autres civilisations ont été progressivement relayées au cours du XIXe siècle par des théories revendiquant un caractère plus scientifiques. La théorie de l’évolution des espèces de Darwin eut dès sa publication un impact considérable sur l’étude des religions, des cultures et des civilisations. Dans le même temps paraissaient les théorie de Freud sur la psychanalyse, ce dernier s'intéressant lui aussi à la religion qu'il définissait comme une névrose collective rendant le monde supportable. Dans ce contexte marqué d'une critique du christianisme amplement déployée depuis le XVIIIe, se sont développées l'anthropologie, la linguistique et la sociologie qui ont cherché à décrire la religion de manière scientifique.

Héritage des missionnaires et des explorateurs

Pièces du musée d'ethnographie de ... apportée de Guinée par un missionnaire

L'anthropologie moderne s’est constituée dans l’étude de ce que les européens ont découverts des autres peuples du monde dans le vaste mouvement d'expansion coloniale et missionnaire qui s'est développé du XVIe au XIXe siècle. Explorateurs et missionnaires européens ont apporté des témoignages, des documents, des objets et grâce auxquels leurs compatriotes se sont construits différentes de l’humanité et des civilisations du monde, sans cesse augmentées ou remises en cause.

Sur un plan religieux, les motivations missionnaires étaient d’implanter l’Église partout dans le monde et de sauver les âmes, répondant ainsi aux commandements évangéliques. Sans uniformité, les cultes et les coutumes des autres peuples étaient considérés comme de l’idolâtrie ou une forme de religion dite naturelle, c'est-à-dire une manière de connaître Dieu par la raison sans avoir pour autant eut connaissance de la révélation chrétienne. La théologie chrétienne offre entre les deux la possibilité d’apprécier négativement ou positivement les mœurs et des coutumes des autres peuples. Ainsi dans les Instructions donné par la congrégation pour la propagation de la Foi en 1659 il était précisé :

« Ne mettez aucun zèle, n'avancez aucun argument pour convaincre ces peuples de changer leurs rites, leurs coutumes et leurs mœurs, à moins qu'elles ne soient évidemment contraires à la religion et à la morale. Quoi de plus absurde que de transporter chez les Chinois la France, l'Espagne, l'Italie ou quelque autre pays d'Europe ? N'introduisez pas chez eux nos pays, mais la foi, cette foi qui ne repousse ni ne blesse les rites ni les usages d'aucun peuple, pourvu qu'ils ne soient pas détestables, mais bien au contraire veut qu'on les garde et les protège. »

— Instructions de 1659 aux Missions Etrangères, Congrégation romaine pour la propagation de la foi

Les approches dites philosophiques de ces sociétés nouvellement connues, font échos aux débats théologiques sur la manière dont il fallait considérer leurs coutumes et leurs mœurs. Parmi les termes employés pour décrire les « autres » des européens dans la littérature de l'époque figurent en bonne place ceux de « naturels » ou de « primitifs ». Ces termes ont une connotation négative, mais ils correspondent aussi à l'idée d'une humanité vivant dans un état originel, préservé d'une certaine dégradation de l'histoire, tel le « bon sauvage » dont ont débattu Voltaire, Diderot et Rousseau. La perception de cultures ou de civilisations primitives par les européens oscille ainsi entre idéalisation et dénigrement. Dans la culture européenne, l’idéal des sociétés primitives développé dans ces écrit peut se lire aussi dans le mythe des bergers d’Arcadie[67]

Les découvertes rapportées par les explorateurs et les missionnaires ont alimentées à la fois la réflexion sur un état originel des sociétés humaines et une réflexion sur des modèles de civilisations alternatives à celle des européens, réflexion dans laquelle le positionnement des philosophes par rapport aux Églises catholique et protestantes a joué un rôle important. Il était en effet désormais possible d'envisager la religion en comparant les sociétés européennes à des sociétés où les religions judéo-chrétiennes n'avaient jamais eut d'influence. La Chine a particulièrement intéressé Montesquieu et Voltaire pour son système juridique. Si Montesquieu a fait preuve d’une certaine capacité de pénétration de la culture chinoise dans des analyses qui garde aujourd'hui une pertinence, les réflexions de Voltaire se présentent comme davantage enfermées sur des problématiques uniquement européennes. Selon Anne Cheng, il est l’un de ceux qui ont contribué faire connaître la Chine comme l’autre renversé de l’Occident en l’utilisant la Chine comme le miroir des préoccupations occidentales[68]. Pour Voltaire les chinois connaissent Dieu comme le Maître du ciel, ils suivent ses lois et ses volontés sans avoir de religion. La Chine est ainsi l’exemple d’une société qui a développé une connaissance purement naturelle ou rationnelle de Dieu et qui donc a su produire une morale et des lois sans avoir de religion. Ceci permet à Voltaire de soutenir que la religion est inutile mais ne renseigne guère sur la Chine.

Au XIXe ces images du monde lointain furent entretenues notamment par les récits d’exploration illustrant les voyages de Bougainville ou de Dumont d'Urville. Les éloges des charmes de l'exotisme s’articulent à l’idée d'un paradis perdu dont on peut douter qu'il n'ai jamais existé, tel que chez Baudelaire qui, dans Les fleurs du mal, évoque « La langoureuse Asie et la brûlante Afrique, Tout un monde lointain, absent, presque défunt. » et qui se demande « L'innocent paradis, plein de plaisirs furtifs, Est-il déjà plus loin que l'Inde ou que la Chine ? » Anne Cheng considère que les images de la Chine héritées des philosophes de Lumières et qui continuent de véhiculer l'idée d'un extrême Orient « où tout n'est qu'ordre et beauté, luxe, calme et prospérité », relèvent de la fiction idéologique, « Il y aurait même lieux de se demander, selon Anne Cheng, si ceux qui trouvent leur compte à véhiculer une telle image de la Chine ne viseraient pas moins à parler d'une quelconque réalité chinoise qu'à exploiter une certaine lassitude occidentale, comme l'a fait la vogue orientaliste à l'époque coloniale. »[69]

S'en prenant lui aussi aux caricatures de l'exotisme, Claude Lévi-Strauss avait commencé son livre Tristes tropiques en déclarant « Je hais les voyages et les explorateurs. Et voici que je m'apprête à raconter mes expéditions ». L'anthropologie s'est construite sur ce paradoxe. Le simple fait d'aller sur place transforme le terrain des observations car les explorateurs se socialisent avec les sociétés qu'ils vont découvrir, de sorte qu'elle n'est déjà plus la même que celle qu'ils cherchent. En retour, celui qui observe est lui-même transformé par ce qu’il reçoit de ses observations. L’anthropologie cours donc après un objet qu’elle contribue à révolutionner et à modifier en voulant l’observer. Ainsi, l’anthropologue ne sait s’il travaille à la sauvegarde ou à la disparition des cultures[70].

Approches anthropologiques

Max Müller

L’approche anthropologique se fonde sur l'idée que l'on se fait de l'humanité selon que l'on en parle en termes de personne, d'individu, d'être social ou d'animal sur un plan biologique. Il est entendu que lorsqu'il est question d'anthropologie comme de l'étude de « l'homme » et de ses comportements, c'est de toute l'humanité qu'il s'agit, sans exclusion ni hiérarchie[71].

Max Muller (1823-1900) fut l'un de ceux qui tentèrent de fonder l'étude de la religion comme une science tout en continuant à s’inscrire dans une perspective théologique. La démarche de Max Müller est en partie guidée par la volonté de faire une contre proposition à la théorie de Darwin sur l'origine et l'évolution des espèces. Ce projet apparaît clairement dans le livre Origine et développement de la religion publié en 1879 dont le titre fait écho à L’Origine des Espèces publié vingt ans plus tôt par Charles Darwin. L'idée centrale que développe Max Müller sur les religions procède d’une théorie du langage, Müller étant aussi considéré comme l’un des fondateurs de la linguistique. Il envisageant l'existence d'un Logos ou d’une rationalité commune à toutes les langues. Celle-ci précède la diversification des langues et restent le principe rationnel de chaque langage. Son attention porte particulièrement sur les mythes, qu'il présente comme des maladies du langage dans le sens où ils cachent une rationalité dans un discours qui n’a pas l’apparence de la rationalité. La mythologie comparée que développe Max Müller a pour but de retrouver le langage sain qui se trouve derrière toutes ces expressions malades. Il définit ainsi la religion :

« La religion est une faculté ou disposition mentale qui, indépendamment et voire en dépit des sens et de la raison, rend l'homme capable de saisir l'infini sous différents noms et sous des déguisements divers. Sans cette faculté, aucune religion, pas même les cultes plus grossiers s'adressant à des idoles ou à des fétiches, ne serait possible ; et avec un peu d'attention nous pourrons nous entendre dans toutes les religions une sorte de gémissement de l'esprit, un effort douloureux pour concevoir l'inconcevable, pour exprimer l'inexprimable, une nostalgie de l'infini, un cri d'Amour vers Dieu. »

— Max Müller, 1873, cité par Daniel Dubuisson dans L'Occident et la religion, p. 92.

Hillary Rodrigues retient comme principe fondateur de l'approche nouvelle que chercher Max Muller, son adaptation d'une phrase de Goethe à l'étude de la religion : « Celui qui connaît quelqu'un ne connaît personne. ». L'idée est simplement que l'étude de la religion ne peut se contenter de la connaissance d'une seule religion. Il faut donc réaliser un grand nombre d'observations de terrain dans des contextes divers pour qu'à partir de la multiplicité des observations il soit possible de proposer une théorie explicative générale[72].

Étude des rites des mythes et des symboles

Mircea Eliade (1907-1986) d'origine roumaine, enseigna l'histoire de la religion à l'Université de Chicago. Il a durant sa carrière collecté de nombreux mythes, rites et symboles qu'il cherchait à interpréter comme motifs d'une manifestation du sacré dans le temps et dans l'espace profane[73]. Ces investigations l'ont amené a confronter des éléments issus de traditions et de lieux extrêmement variés les uns avec les autres. C'est en ce sens qu'il peut être considéré avec Max Müller comme l'un des pionniers de l'étude comparative des religions.

« Du tronc d'un gommier, Numbakula [l'Être divin] a façonné le poteau sacré et après l'avoir oint avec du sang y a grimpé et disparu dans le ciel »

— Mircea Eliade, Le Sacré et le profane

Les travaux de Mircea Eliade sont centrés sur l'étude des rites, des mythes et des symboles. Mircea Eliade, Le mythe de l'éternel retour, 1949, Gallimard. Les récits s'inscrivent dans un temps sacré, volontiers circulaire, réversible ou d'apparence cyclique.

  • Georges Dumézil. La mythologie comparée, la théorie de la tri-fonctionnalité.

Voir aussi « Du bon usage du comparatisme » in John Sheid, Quand faire c'est croire, ...

Certains sociologues Marcel Mauss ou encore Roger Caillois, dans L'homme et le sacré (1939), dans la lignée d'Henri Hubert ont pu voir dans la notion de sacrée, un pivot à l'organisation de la religion et en définitive l'élément central de toute explication religieuse du monde : « C'est l'idée mère de la religion. Les mythes et les dogmes en analysent à leur manière le contenu, les rites en utilisent les propriétés, la moralité religieuse en dérive, les sacerdoces l'incorporent, les sanctuaires, lieux sacrés, monuments religieux la fixent au sol et l'enracinent. La religion est l'administration du sacré[74]. » Les grands corpus mythologiques remontent pour la plupart à la période de transition entre préhistoire et période historique, la protohistoire. On peut citer comme exemples de mythologies celles de Sumer, de Babylone, les dieux égyptiens, voire la mythologie grecque. Ces formes perdurent dans les religions ou spiritualité de différentes zones de la planète : chamanisme d'Eurasie (Nord sibérien), religions d'Afrique, d'Amazonie, d'Océanie, d'Amérique, etc. On peut également citer d'autres religions maintenant quasiment disparues, le plus généralement polythéistes, maintenant classées en mythologie ou religions antiques, originaires principalement d'Eurasie, d'Afrique, ou d'Amérique.

Approches sociologiques

Émile Durkheim, sociologue français du début du XXe siècle, définit la religion comme « un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent[75] ». Pour Durkheim, le religieux n’est en fait que l’expression collective de l’attachement au social. Ce qui est sacré dans le religieux n’est rien d’autre que l’expression de la société en elle-même. Les manifestations du sacré qu’incarnent les objets de cultes, les rites ainsi que les représentations de natures collectives sont vus comme la vénération du lien social. Dès lors, la religion ne résulte que de la société : « le principe sacré n’est autre chose que la société hypostasiée et transfigurée ».

  • La « révolution du croire », de la question de la vérité ou de la fausseté des croyance à une anthropologie du croire[76].


Principales religions dans le monde

Concepts de catégorisation et de désignation des religions

Chronologie de quelques religions.

Les religions monothéistes ne reconnaissent qu'un seul Dieu : judaïsme, christianisme, islam, bahaïsme Religions dites abrahamiques, qui reconnaissent la figure d'Abraham comme premier patriarche.

Les religions polythéistes reconnaissent plusieurs dieux, différemment liés. L'ensemble polythéiste peut être subdivisé en différents types : hénothéisme, monolâtrie par exemple.

Le panthéisme est une philosophie selon laquelle tout est Dieu et en Dieu.

Les religions révélées sont des religions qui affirment détenir leur connaissance de source divine, soit par des apparitions (théophanies), soit par l'inspiration à des prophètes de textes considérés comme d’origine divine. Les religions abrahamiques en sont un exemple.

Les religions peuvent être fondées sur une orthodoxie (christianisme) ou une orthopraxie (judaïsme, bahaïsme, hindouisme).

La présence de certaines croyances ou pratiques (animisme, chamanisme etc..) peut aussi caractériser les religions et permettre un regroupement. La distinction entre religions sacrificielles ou non sacrificielles est particulièrement importante en anthropologie.

Religions éteintes, les religions actives et les nouveaux mouvements religieux. religions antiques, néo-druidisme, néo-paganisme.

Article connexe : Réveil religieux.

On peut également regrouper les religions par aires géographiques, qui sont souvent aussi des aires culturelles. La proximité géographique va souvent de pair avec des emprunts et influences mutuelles, voire une communauté de sources. Dans le monde indien, on remarque que l'hindouisme, le bouddhisme et le jaïnisme, sont profondément liées, comme avec le sikhisme, influencé par l'hindouisme et l'Islam[77].

Religions d'origine africaine

Religions d'origine asiatique

Il est fréquemment question de l'hindouisme, du jaïnisme ou du bouddhisme comme des religions de l'Inde. Cependant, dans The Heathen In His Blindness, S N Balagangadhara, sociologue à l'Université de Gand, estime qu'il n'y a pas en Inde ce que l'on appelle « religions » en Occident, c'est-à-dire que le jaïnisme ou l'hindouisme ne sont pas des religions telles que le sont l'islam ou le christianisme.

Religions d'origine persane

Religions d'origine proche-orientale et européenne

Les religions polythéistes :


L'expression religions abrahamiques désigne le judaïsme, le christianisme et l'islam dont les écritures, c'est-à-dire le Tanakh, la Bible et le Coran, évoquent la figure d'Abraham.

  • Le judaïsme est la religion des juifs, fondée par Moïse (-1200 -1080), elle repose sur le Tanakh (Torah, Nevi'im et Ketouvim) et célèbre le culte monothéiste de Dieu YHWH : 14 millions de fidèles[réf. nécessaire]. L'exode des juifs de leur terre natale a permis de répandre le judaïsme (1re religion monothéiste) initialement à travers le Moyen-Orient puis en Europe et en Afrique du Nord. Métissages avec les populations autochtones et conversions ont amenés à considérer aujourd'hui les juifs plus comme entité religieuse qu'éthnique.
    • Les ashkénazes sont les juifs descendants de la diaspora établie en Europe du Nord, centrale et orientale.
    • Les séfarades sont les juifs descendants de la diaspora établie en Europe du Sud et en Afrique du Nord.
  • Le christianisme est la religion des chrétiens, fondée par Jésus-Christ (de l'an -6 à l'an 30), elle repose sur la Bible (Ancien et Nouveau Testament) et célèbre le culte monothéiste du Dieu trinitaire : entre 2,23 milliards et 2,3 milliards de fidèles.
    • Le catholicisme romain, est une confession chrétienne originaire d'Italie qui se caractérise par la reconnaissance de l'autorité du pape de Rome : 1202 millions de fidèles.
    • Le christianisme orthodoxe, est une confession née du Grand Schisme de 1054 marque la séparation entre l'Église catholique (Occident) et l'Église orthodoxe (Orient) : 233 millions de fidèles.
    • Le protestantisme est une confession chrétienne issue de la scission entre l'Église catholique et les Églises protestantes au XVIe siècle. Le protestantisme compte 426 millions de fidèles, dont :
    • Les chrétiens indépendants : 467 millions de fidèles.[réf. nécessaire]
    • Les mormons : 13,5 millions de fidèles.
    • Les Témoins de Jéhovah : 7,3 millions de fidèles.
Vue de la Grande Mosquée de Kairouan ; fondée au VIIe siècle, elle est la plus ancienne mosquée du monde musulman occidental ainsi que l'un des exemples les plus significatifs et les mieux préservés des édifices religieux datant des premiers siècles de l'islam[78]. La Grande Mosquée de Kairouan est située à Kairouan en Tunisie.
  • L'islam est la religion des musulmans, Mahomet (570-632) en est le prophète, elle repose sur le Coran (les sourates de La Mecque et les sourates de Médine) et célèbre le culte monothéiste de Dieu (Allah en arabe) : entre 1,5 milliard et 1,57 milliard de fidèles[79].
    • Le sunnisme est une branche dont les disciples reconnaissent Abu Bakr comme le successeur de Mahomet : 700 millions de fidèles.
      • Le malékisme est une école fondée sur l'enseignement de Mālik ibn Anas. (711 795)
      • Le hanafisme est une école fondée sur l'enseignement de Abû Hanîfa Al-Nu'man Ibn Thabit. (699 767)
      • Le chaféisme est une école fondée sur l'enseignement de Al-Châfi'î. (767 820)
      • Le hanbalisme est une école fondée sur l'enseignement de Ahmed bin Hanbal. (780 855)
        • Le wahabisme est une doctrine fondée par Mohammed ibn Abd el-Wahhâb. (1703 1792)
        • Le salafisme est un mouvement sunnite revendiquant un retour à l'islam des origines.
    • Le chiisme est une branche dont les disciples reconnaissent Ali comme le successeur de Mahomet : 300 millions de fidèles.
    • Le kharidjisme est une branche née du refus de l'arbitrage entre Ali et Abu à l'issue de la bataille de Siffin en 657.

Nouvelles religions

Article connexe : Nouveau mouvement religieux.

La qualité de religion des divers mouvements cités ici fait débat.

Chiffres et statistiques

Problèmes de dénombrement

Il est difficile d’obtenir des statistiques exactes et précises concernant le nombre d’adhérents aux différentes religions et d’incroyants, ce pour plusieurs raisons :

  • Difficulté de mise en œuvre, diversité et validité des modes de comptage : une documentation disponible n’existant pas toujours, le recueil de statistiques est une entreprise qui consomme beaucoup de temps et de ressources ; les différents modes de comptage - inscription sur des listes officielles, estimation selon d’autres critères (ethnique par exemple), auto-déclaration - peuvent donner des résultats différents, chaque mode comportant ses risques d’erreur.
  • Manque d’objectivité : les statistiques religieuses sont souvent établies par des organismes rattachés à un ensemble idéologique donné ; il peut y avoir sur- ou sous-comptage délibéré de certains groupes. Certains environnements imposent ou interdisent l'expression de certaines idéologies, empêchant l’accès à l’opinion réelle des sondés.
  • Définition des ensembles religieux et idéologiques : les statistiques sont établies par des personnes appartenant à une zone géographique et culturelle donnée. Certaines religions y sont bien connues, donc clairement définies ; d’autres religions « exotiques » peuvent être mal identifiées. Par ailleurs, même pour les religions bien connues, le regroupement peut varier : mormons, témoins de Jéhovah et nouvelles sectes d’inspiration chrétienne peuvent ainsi être inclus dans l’ensemble des chrétiens ou comptés à part. Les incroyants peuvent avoir des difficultés à se situer dans un groupe précis (athée, agnostique, libre-penseur), ce choix réclamant un travail introspectif et des connaissances philosophiques de base pour être fait en connaissance de cause.
  • Adhésion exclusive et multi-adhésion : si certaines religions réclament un rattachement exclusif, il existe des zones culturelles (monde chinois p.ex.) où la multi-adhésion est courante, brouillant les statistiques.
  • Contradiction dans les déclarations des personnes interrogées, qui affirment appartenir à une religion tout en réfutant les dogmes qui la caractérisent[80].
  • Les statistiques générales ne font pas apparaître le degré d’adhésion réelle aux pratiques ou concepts.

Les statistiques au niveau mondial sont une tâche particulièrement ardue, et la source la plus consultée[81] repose depuis plus de deux décennies sur le travail de David B. Barret et de ses collaborateurs, particulièrement en ce qui concerne le christianisme. Cet ancien missionnaire anglican devenu évangéliste déclare déplorer le manque de concurrence[82].

Répartition mondiale

Source : Worldwide Adherents of All Religions, Mid-2005, Encyclopædia Britannica
Estimations sur les appartenances religieuses de la population mondiale :
Estimations D. Barrett 2011[83]. Chiffres d'adherents.com (complétés)[84] Chiffres de Chartsbin.com en 2011[85]
Répartition en pourcentage du nombre de non-croyants dans le monde en 2009


Le nombre de croyants est supérieur à celui des non-croyants qui comprennent les athées déclarés et les personnes sans confession. La moyenne mondiale des croyants serait de 85,7 %. De grosses disparités existeraient entre les différents pays du monde. En Amérique du Sud, l'Uruguay serait le pays le moins croyant. En Afrique, la totalité du continent serait constitué de croyants avec une majorité de musulmans au nord et une majorité de chrétiens au sud. La Chine et la Corée du Nord seraient parmi les pays possédant le moins de croyants au monde. La Corée du Nord est un des pays où la liberté de culte est la plus réprimée. En Europe, les chiffres seraient plus nuancés selon les pays avec des pourcentages supérieurs à 70 %. Enfin, des pays comme l'Afghanistan et la cité du Vatican afficheraient des pourcentages très proches de 100%[88].

Importance de la religion dans différents pays - The Gallup Organization - février 2009[89]
Question posée : La religion est-elle importante dans votre vie quotidienne ?
Top 10 des pays les moins religieux
Top 10 des pays les plus religieux
  1. Drapeau d'Estonie Estonie (14%)
  2. Drapeau de Suède Suède (17%)
  3. Drapeau du Danemark Danemark (18%)
  4. Drapeau de Norvège Norvège (20%)
  5. Drapeau de République tchèque République tchèque (21%)
  6. Drapeau d'Azerbaïdjan Azerbaïdjan (21%)
  7. Drapeau de Hong Kong Hong Kong (22%)
  8. Drapeau du Japon Japon (25%)
  9. Drapeau de France France (25%)
  10. Drapeau de Mongolie Mongolie (27%)
  1. Drapeau d'Égypte Égypte (100%)
  2. Drapeau du Bangladesh Bangladesh (99%)
  3. Drapeau du Sri Lanka Sri Lanka (99%)
  4. Drapeau d'Indonésie Indonésie (98%)
  5. Drapeau de République démocratique du Congo République démocratique du Congo (98%)
  6. Drapeau de Sierra Leone Sierra Leone (98%)
  7. Drapeau du Malawi Malawi (98%)
  8. Drapeau du Sénégal Sénégal (98%)
  9. Drapeau de Djibouti Djibouti (98%)
  10. Drapeau du Maroc Maroc (98%)

Questions diverses

La question de la sécularisation

Certains parlent de sécularisation ou de sortie de la religion (Gauchet), d'autres parlent de retour du religieux (Hervieux Léger). Des philosophes (Monot) réfutent ces deux thèses complémentaires considérant que c'est parce qu'il limitent la religion à ce qu'ils en critiquent que certains analystes peuvent parler de son retour ou de sa disparition.

Le monde religieux contemporain est marqué d'une part par un processus de sécularisation, voire un « désenchantement du monde[90] », et d'autre part par un « retour[91]» ou un « réveil du religieux », une « revanche de Dieu[92] », par la création de nouveaux cultes et religions, mais aussi par l'apparition de « religion de remplacement ». Ces nouvelles formes se caractérisent souvent par la volonté de se distinguer (voire de se séparer) d'une société qu'elles critiquent, pour adopter un style de vie spécifique et orienté vers un but spirituel.

Importance donnée à la religion par pays


En novembre 2008, les évêques de France se réunissaient pour discuter sur le sujet de l'indifférence religieuse grandissante dans la société sécularisée[93].


La religion, affaire privée ou publique

Mgr Dorylas Moreau affirme que l'idée que la religion doit rester confinée à la sphère privée provient d'une confusion entre morale et religion[94]. Il estime en effet que la morale possède un caractère davantage personnel, qu'on appelle la conscience. Il pense que la religion, quant à elle, possède un caractère davantage public, puisque, selon une des étymologies probables du mot, elle consiste à « relier » des individus. Selon lui, le rôle des institutions religieuses est donc d'éclairer les consciences par rapport aux enseignements propres à chaque religion.

Liberté de religion

La liberté de religion est le droit de choisir et de pratiquer sa religion. Il implique également le droit de changer de religion. On la distingue parfois de la liberté de conscience qui comprend également le droit à l’athéisme. Le fait de pouvoir choisir sa religion est considéré aujourd’hui comme un droit fondamental. Le respect de ce droit est un indicateur du respect des libertés individuelles. Dans certains pays, les principes de la liberté de conscience, bien qu’affichés, peuvent être plus ou moins entravés. En Malaisie, par exemple, la liberté de religion est inscrite dans la constitution, mais des dispositions légales interdisent en fait aux musulmans d’abandonner l’islam.

Le terme religieux apostat désigne d'anciens fidèles qui ont délaissé ou renié les liens les unissant à leur ancienne religion. Ces gens peuvent être des non-croyants ou des convertis à une autre religion.

Religion et art

Le développement spectaculaire de la calligraphie arabe est dû à un interdit religieux.

Au Paléolithique supérieur, le développement de l'art sous ses formes pariétale et mobilière permet de s'interroger sur la signification des thématiques traitées en termes de croyances[95].

Dans certaines sociétés, le concept d’art est indissociable de celui de religion, l’art se définissant en partie par des fonctions rituelles dans la pratique religieuse : on peut prendre comme exemple les œuvres de l’art africain traditionnel (arts premiers). Selon Henri Bergson, l’art religieux (musique sacrée, peinture religieuse, architecture religieuse, danse sacrée…) ne se construit pas par rapport à un art profane indépendant[réf. souhaitée][Où ?]. Dans l'histoire, il n'existe pas d'exemple d'art indépendant d'une pratique rituelle à son origine. La technique artistique y est utilisée pour évoquer et renforcer tel ou tel type de sentiment religieux. Dans ce cadre, elle acquiert une certaine maturité, et prend par la suite son autonomie en devenant un art profane.

L’art véhicule une partie des traditions, valeurs et concepts religieux, contribuant à les entretenir et les répandre. En effet, la religion, dans toutes ses manifestations, est mêlée d’art : poèmes mystiques, églises, mosquées et temples, danses, objets sacrés, représentations picturales, tout ce qui touche à la religion a été, à un moment ou à un autre, sujet pour un artiste. De ce fait, les thèmes religieux ont toujours été une inspiration pour les artistes et celui-ci véhicule une partie des traditions, valeurs et concepts religieux, contribuant à les entretenir et les répandre, parfois à les façonner.

La religion influence l’art (littérature, peinture, sculpture…), l’inspire (par exemple à travers des icônes religieuses) ou en restreint l’expression (ce qui est par exemple à l’origine des arabesques). La pratique artistique a dû subir des limitations du fait des autorités religieuses, parfois simplement du fait de leur statut de mécène et de clients. Ces limitations ont pu être vécues comme des contraintes, mais ont parfois été tournées à leur avantage par les artistes : l’interdiction de l’opéra a créé l’oratorio, et l’interdit de représentation des êtres vivants dans l’islam a provoqué un développement spectaculaire de la calligraphie. L’usage de l’art comme moyen de critiquer les religions ou leurs abus ont parfois eu des conséquences dramatiques du fait d’extrémistes, comme l’assassinat du réalisateur Théo Van Gogh.

Article détaillé : Art sacré.


Références

  1. .Cicéron, De l'invention oratoire, II, 53 : « Religio est, quae superioris cuiusdam naturae, quam divinam vocant, curam caerimoniamque affert ». Pour un commentaire de cette définition, cf. Jean Grondin La Philosophie de la religion, Paris, PUF, coll. Que sais-je ?, 2009, p. 66-73 (ISBN 978-2-13-056860-2) ; voir aussi Jean Greisch, Le Buisson ardent et les lumières de la raison, L'invention de la philosophie de la religion, tome I. Héritages et héritiers du XIXe siècle, Cerf, coll. Philosophie & théologie, Paris, p. 14ss. (ISBN 2-204-06857-8)
  2. Mohammed Ali Amir Moezzi (dir.), Dictionnaire du Coran, Robert Laffond, coll. Bouquin, Paris, 2007, (ISBN 978-2-221-09956-8), article « Religion », p. 740-741 ; voir aussi Yvonne Yasbech Haddad, « The conception ot the terme dîn in the Qur'an », Muslim World, n°64, 1974, p. 114-123, (ISSN 1478-1913)
  3. Vincent Goossaert, « L'invention des « religions » en Chine moderne » in Anne Cheng (dir.), La pensée en Chine aujourd'hui, Paris, Gallimard, folio essais 486, 2007, p. 188 (ISBN 978-2-07-033650-0)
  4. L'absence de Dieu dans le bouddhisme est une position fréquemment admise. Des auteurs tant de culture chrétienne que bouddhiste, ou ayant connu les deux, ont parlé en ce sens du bouddhisme comme d'une religion athée. Cf par exemple Henri Arvon, Le Bouddhisme, PUF, coll. Quadrige, 2005 (ISBN 978-2130550648), (1re éd. 1951). Cependant le bouddhisme ne semble pas se prononcer davantage sur l'existence ou la non-existence de Dieu que sur celle d'autre chose. Bien qu'il y ait différentes écoles sur le sujet, le bouddhisme peut être dit chemin du milieu, précisément parce qu'il proposerait de se tenir a équidistance de l'existence et de la non-existence, la vacuité de l'être n'étant ni l'affirmation d'un soi, ni le néant. Prenant position dans le débat sur la place de Dieu ou d'un dieu dans le bouddhisme, certains analystes discutent pour le bouddhisme, de la possibilité d'envisager Dieu comme réalité ultime, Absolu ou Nirvana. Les enjeux de ce débat sont liés la perception du bouddhisme comme d'un nihilisme qui a accompagnée l'interprétation d'éléments de doctrine bouddhistes dans le prisme de catégories de la tradition philosophique occidentale. Perry Shmidt-Leukel propose une présentation du débats et de ses acteurs en introduction de : Perry Shmidt-Leukel (éd.), Buddhism, Christianity And the Question of Creation: Karmic or Divine?, Ashgate Publishing Limited, Aldershot, 2006, p. 1-14. (ISBN 978-0754654438).
  5. Clack Beverley propose de reprendre un problème identifié par Wittgenstein pour expliquer la possibilité de désigner une multitude de choses comme une seule alors qu'il est impossible de donner une définition commune qui convienne a chacune des ces choses prises séparément. L'image employée par Wittgenstein est celle du jeu. Il existe toutes sortes de jeux, des jeux de mots, de mains, de société, d'enfants, d'argent, des jeux olympiques, etc. Cependant, aucune définition du jeu, aussi brève soit-elle, ne correspond à tout ce qui s'appelle « jeu ». Pour la religion, c'est la même chose. Cf Berverlez Clarck, The philosophy of religion : a critical introduction, Polity Press, Cambridge, 2008, p.1-7. (ISBN 9780745638683). (éd. 2008 revue et corrigée, 1re éd. 1998, (ISBN 0-7456-1737-9))
  6. Jean Grondin, La Philosophie de la religion, Paris, PUF, coll. Que sais-je ? n° 3839, 2009. « Religion et sens de la vie », p.3-6 et quatrième de couverture : « Pourquoi vit-on ? La philosophie jaillit de cette énigme, sans ignorer que la religion cherche à y répondre. La tâche d'une philosophie de la religion est de méditer le sens de cette réponde et la place qu'elle peut tenir dans l'existence humaine, à la fois individuelle et collective. » (ISBN 978-2-13-056960-2)
  7. a et b Pierre Gisel, Qu’est-ce qu’une religion ?, Paris, Vrin, Chemins philosophiques, 2007, p. 7-9. (ISBN 978-2-7116-1875-0) ; Olivier Roy, La sainte ignorance, Le temps de la religion sans culture, Seuil, Paris, 2008 (ISBN 978-2-02-093266-0)
  8. Plaute, Curculio (Charançon), v.355 « religio fuit, denegare nolui. » ; Mercator (Le Marchand), v.881, « Religionem illic obiecit, recipiam me illuc. » ; Asinaria, v.782 (« si magis religiosa fuerit, tibi dicat, tu pro illa ores, ut sit propitius. » ; Térence, Adrienne, IV,3 (« nova nunc religio in te istaec incessit ») et V,4 (« Dignus es cum tua religione, odium... !  ») ; Héautontimoruménos, I,3 (« nil esse mihi religio est dicere ») et IV,1 (« Ut stultae et misere omnes sumus religiosae »). Ces textes sont disponibles avec traduction sur L’antiquité grecque et latine.
  9. De Rerum Natura
  10. De la Nature des dieux
  11. « Religion » Définitions, Centre national de ressources textuelles et lexicales (CNRTL)
  12. Thomas d'Aquin, Somme de théologie, IIa IIae, qq. 80-100.
  13. Emmanuel Kant, La religion dans les limites de la simple raison (1795), trad. Monique Naar, Paris, Vrin, 2004. (ISBN 978-2711611959)
  14. Hegel, Leçons sur la Philosophie de la religion.
  15. Hans Urs von Balthasar, La Théologique III, esprit de vérité, Namur, 1995, p. 32-33.
  16. Daniel Dubuisson, L'Occident et la religion. Mythes, sciences et idéologies, Complexe, Bruxelles, 1998, (ISBN 2-87027-696-6) ; Recension de Christian Ghasarian, L’Homme, 158-159, avril-septembre 2001. ; Daniel Dubuisson (sous la direction), Dictionnaire des grands thèmes de l'Histoire des religions. De Pythagore à Lévi-Strauss, Bruxelles-Paris, Éditions Complexe, « Bibliothèque Complexe », 2004. (ISBN 2-87027-847-0)
  17. Danièle Hervieux Leger, Faut-il définir la religion ?, Questions préalables à la construction d'une sociologie de la modernité religieuse, in Archives des sciences sociales des religions. N. 63, janvier-mars 1987, p. 11-30.
  18. Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912.
  19. (en) Hillary Rodrigues and John S. Harding, Introduction to the Study of Religion, Routledge, New York, 2009, p.66. (ISBN 978-0-415-40888-2)
  20. a et b Pierre Gisel, Qu’est-ce qu’une religion ?, Paris, Vrin, Chemins philosophiques, 2007, p. 13-17 (ISBN 978-2-7116-1875-0)
  21. Jean-Pierre Grossein, in Max Weber, Sociologie des religions, Paris, Gallimard, tel 340, 2006, p. 120, (ISBN 2-07-077982-3). Voir aussi, Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 2005, p.10. (ISBN 978-2-07-032943-4)
  22. Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien, Paris, Albin Michel, 2007, pp. 179-180.
  23. a et b Daniel Dubuisson, L'Occident et la religion. Mythes, sciences et idéologies, Complexe, Bruxelles, 1998, (ISBN 2-87027-696-6)
  24. (en) Timothy Fitzgerald, The Ideology of Religious Studies, New York : Oxford University Press US, 2003, p. 3
  25. Jacques Bouveresse,Peut-on ne pas croire ?, Sur la vérité, la croyance et la foi, Paris, Agone, Banc d’essais, 2007, quatrième de couverture. (ISBN 978-2-7489-0068-2)
  26. Ce point de vue est défendu par des auteurs dits pluralistes notamment américain, tels que John Hick, God has many names…, Sur l’impact de ces approche qui peuvent être jugée théologique et non scientifiques dans les sciences, cf. (en) Hillary Rodrigues and John S. Harding, Introduction to the Study of Religion, Routledge, New York, 2009, (ISBN 978-0-415-40888-2).
  27. Régis Debray et Jean Bricmont, À l’ombre des Lumières. Débat entre un philosophe et un scientifique, Odile Jacob, 2003
  28. Jacques Bouveresse, Peut-on ne pas croire ?, Sur la vérité, la croyance et la foi, Paris, Agone, Banc d’essais, 2007, p. 195-210 (ISBN 978-2-7489-0068-2)
  29. Danièle Hervieu-Leger, Faut-il définir la religion ?, Questions préalables à la construction d'une sociologie de la modernité religieuse, in Archives des sciences sociales des religions. N. 63, janvier-mars 1987, p. 11-30.
  30. (en) Talal Asad, The Construction of Religion as an Anthropological Category (1982)
  31. (en) Jonathan Zittell Smith, « Religion, Religions, Religious », dans Critical Terms for Religious Studies (éd. Mark C. Taylor), Chicago, 1998, p. 281-282.
  32. (en) Religion in Modern Times, Linda Woodhead et Paul Heelas (dir.), Wiley-Blackwell, 2000.
  33. John Sheid, Quand faire c’est croire, les rites sacrificiels des Romains, Aubier, Paris, 2005.
  34. Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 2005, p.10. (ISBN 978-2-07-032943-4)
  35. Cf. Jacques Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Paris, Cerf, « Cogitatio Fidei », 2002.
  36. Paul Tillich, Philosophie de la religion, Genève, Labor et Fides, 1978. (ISBN 978-2-8309-0372-0)
  37. Pierre Hadot, Qu'est-ce que la philosophie antique, Paris, Gallimard, 1995 (ISBN 978-2-07-032760-7)
  38. John Scheid, Quand faire c’est croire, Aubier, Paris, 2005. (ISBN 978-2700722987), voir en particulier « façons romaines de penser l’action », p. 58-83.
  39. Catherine Salles, « Dieux romains », in saint Augustin, La Cité de Dieu, Gallimard, Pléiade, 2000, p. 1276. (ISBN 2-07-010694-2)
  40. John Scheid, Religion et Piété à Rome, Albin Michel, Paris, 2001, p. 118. (ISBN 978-2226121349)
  41. John Scheid, Religion et Piété à Rome, Albin Michel, Paris, 2001, p. 30 : « Pour la pratiquer, il faut être citoyen romain. On ne se convertit pas à la religion romaine, on ne fait pas acte de foi, on naît « fidèle » ou on le devient en recevant la cité. » (ISBN 978-2226121349)
  42. Yves Lehmann, Religions de l’Antiquité, Paris, PUF, 1999, p. 226
  43. a et b Hannah Arendt, Qu'est-ce que la politique ?, trad. Sylvie Courtine-DenamyParis, Seuil, Points-Essais, 1995, p. 72-102 (ISBN 978-2-02-048190-9)
  44. Jean-Joël Duhot, Épictète et la sagesse stoïcienne, Paris, Albin Michel, coll. Spiritualités vivantes 196, 2003, p. 63. (ISBN 2-226-13-632-0)
  45. Jean-Joël Duhot, Épictète et la sagesse stoïcienne, Paris, Albin Michel, coll. Spiritualités vivantes 196, 2003, p. 14. (ISBN 2-226-13-632-0)
  46. Cf. : M.-F. Baslez (et alii), Les Premiers Temps de l'Église, de saint Paul à saint Augustin, Gallimard, Folio Histoire, Paris, 2004 ; Pierre Maraval, Les Persécutions des chrétiens durant les quatre premiers siècles, Desclée, Paris, 1992 ; Simon-Claude Mimouni et Pierre Maraval, Le Christianisme des origines à Constantin, PUF, coll. « Nouvelle Clio », Paris, 2006 ; Robin Lan Fox, Païens et chrétiens, Presses universitaires du Mirail, Toulouse, 1997.
  47. Mary Beard, John North et Simon Price, Religions de Rome, trad. Margaret et Jean-Louis Cadoux, éditions Picard, Paris, 2006, p. 9.
  48. John Scheid, Religion et piété à Rome, op. cit, p. 19-27.
  49. Daniel Dubuisson, L'Occident et la religion, p. 40-41.
  50. Lactance, Les Institutions divines, IV, 28, 3
  51. Pierre Gisel, Qu'est-ce qu'une religion
  52. Minucius Felix, Octavius, 2 occurrences chapitres 1 et 38. Octavius, texte latin. ; traduction en français
  53. Saint Augustin, De la vraie religion, I, 1.
  54. Pierre Hadot, Qu'est-ce que la philosophie antique,
  55. Pierre Hadot, Qu'est-ce que la philosophie antique ?, p. 371.
  56. Claude Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, Agora, 1962, (ISBN 978-2266038164)
  57. Jean Grondin, La philosophie de la religion, Paris, PUF, coll. Que sais-je ?, 2009, « L'universalité de la religion », p.36-37 (ISBN 978-2-13-056960-2)
  58. Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Paris, Plon, Agora, 1962, p.13.
  59. Claude Lévi-Strauss, Race et Histoire, Paris, Denoël, 1987 (réimpr. 2009), p. 51. (ISBN 978-2-07-032413-2)
  60. Jacques Derrida, Foi et savoir, p. 58.
  61. Daniel Dubuisson, L'Occident et la religion. Mythes, sciences et idéologies, Complexe, Bruxelles, 1998, Quatrième de couv., (ISBN 2-87027-696-6)
  62. Vincent GOOSAERT, « L’invention des religions en Chine moderne », in Anne CHENG (dir.), La Pensée en Chine aujourd'hui, Seuil, Folio Essais, Paris, 2007, p. 185-213.
  63. Vincent GOOSAERT, « L’invention des religions en Chine moderne, op.cit., p. 118.
  64. Deux campagne anti-Confucius ont eu lieu en Chine au XX° siècle, la première à partir de 1919 a pris le slogan « À bas Confucius et compagnie ! », la seconde eut lieu entre 1973 et 1975 au cours de la révolution culturelle. Cf, Anne Cheng, introduction aux Entretiens de Confucius, Seuil, Paris, 1981, p.27-28.
  65. Vincent Goossaert, Dans les temples de la Chine. Histoire des cultes, vie des communautés, éd. Albin Michel, Paris 2000, p. 15.
  66. Vincent Goossaert, Dans les temples de la Chine, op.cit.
  67. Pour des commentaires du tableau de Nicolas Poussin, Et in Arcadia ego et le rôle de ce mythe dans l’anthropologie d’Émile Rousseau, Cf. Claude Lévi-Strauss, Regarder, écouter, lire, Paris, Plon, 1993, (ISBN 2-259-02715-6) ; voir aussi, Erwin Panofsky, L'œuvre d'art et ses significations, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque des sciences humaines, 1969, (ISBN 978-2070272617)
  68. Anne Cheng (dir.), la pensée en Chine aujourd'hui, « Pour en finir avec le mythe de l'altérité »
  69. Anne Cheng, La pensée en Chine aujourd'hui, p.9
  70. Jean Pouillon, L’œuvre de Claude Lévi-Strauss, in Claude Lévi-Strauss, Race et Culture
  71. Introduction to the study of religion, p. 49
  72. (en) Hillary Rodrigues and John S. Harding, Introduction to the Study of Religion, Routledge, New York, 2009, (ISBN 978-0-415-40888-2). p.80.
  73. (en) Hillary Rodrigues and John S. Harding, Introduction to the Study of Religion, Routledge, New York, 2009, (ISBN 978-0-415-40888-2), p. 83
  74. Henri Hubert, « Introduction », in Chantepie de la Saussaye, Manuel d'histoire des religions, Armand Colin, Paris, 1904, p. XLVII.
  75. Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912 [réf. nécessaire]
  76. Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde ; Pierre Gisel, Qu'est-ce qu'une religion ?, p. 22-26.
  77. Pour plus de détails, on peut également consulter cette carte des religions dans le monde
  78. (en) John Richard Hayes, The Genius of Arab civilization: source of Renaissance, éd. Taylor & Francis, 1983, p. 104
  79. (en) William A. Haviland, Harald E. L. Prins, Dana Walrath et Bunny McBride, Anthropology : The Human Challenge, éd. Cengage Learning, 2010, p. 576
  80. Par exemple, dans un sondage publié par Le Monde des Religions (N° 21, janvier février 2007), 58% des personnes se déclarant catholiques ne croyaient pas à la Résurrection du Christ et seulement 52% croyaient en de Dieu.
  81. (en) World Christian Encyclopedia (Oxford University Press), sur laquelle s’appuie l’Encyclopedia Britannica et en grande partie Adherents.com
  82. Brève présentation de D. B. Barrett et de son travail (anglais)
  83. World Christian Encyclopedia, David. G. Barrett (éd), Oxford University Press, 2001. (ISBN 978-0195079630). Status of Global Mission », données mise à jour pour l'année 2011 par le Gordon Conwell Theological Seminary. Les chiffres sont arrondis à l'unité la plus proche.
  84. adherents.com
  85. http://chartsbin.com/view/3nr
  86. a et b The World Fact Book, « Religion », CIA.
  87. mormonisme.com
  88. L'état de la Religion, National geographic (France), numéro 102, mars 2008, source : World Christian Database
  89. http://www.gallup.com/poll/114211/Alabamians-Iranians-Common.aspx Agence de Sondage Gallup - A global perspective on Americans’ religiosity - Question posée : La religion est-elle importante dans votre vie quotidienne ?
  90. Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, 1985. L'étude est centrée sur l'Occident. Céline Couchouron-Gurung, « Un monde désenchanté ? », Archives de sciences sociales des religions, 136 (2006). Compte rendu de lecture
  91. (en) Phillip E. Hammond (sous la direction de), The Sacred in a Secular Age: Toward Revision in the Scientific Study of Religion, University of California Press, 1985, 379 p.
  92. Gilles Kepel, La Revanche de Dieu. Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde, Paris, Le Seuil, « Points », 1991, 282 p., IESR - Institut européen en sciences des religions, compte-rendu de lecture.
  93. Les évêques s'interrogent sur l'indifférence religieuse et la visibilité de l'Église
  94. La religion, une affaire privée ? par Mgr Dorylas Moreau
  95. Marcel Otte, « L'apparition du phénomène religieux », Les grands dossiers de Sciences humaines, no  5, décembre 2006 - janvier - février 2007, « L'origine des religions. »

Annexes

Bibliographie

Généralités

Essais, philosophie

Sciences humaines, sociologie

Antiquité gréco-romaine

  • Philippe Borgereau et Francesca Prescendi (éd.), Religions Antiques, une introduction comparée, Labor et Fides, Paris, 2008.
  • Philippe Borgereau, Aux origines de l'histoire des religions, Paris, seuil, 2004.
  • Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, Folio essais, 1995. (ISBN 978-2-07-032760-7)
  • John Scheid, Religion et piété à Rome, 1re éd. 1978, Albin Michel, Paris, 2001 ; Quand faire c’est croire, les rites sacrificiels des Romains, Aubier, Paris, 2005.
  • Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru en leurs mythes ?, Paris, Seuil, Points-Essais, 1992 ; Quand notre monde est devenu chrétien, 312-394, Albin Michel, Paris, 2006.

Asie

  • Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, coll. Points Essais, Paris, 1997. (ISBN 2-02-054009-6)
  • Vincent Gossaert, Dans les temples de la Chine. Histoire des cultes, vie des communautés, éd. Albin Michel, Paris 2000, 230 p. (illustré). (ISBN 978-2226114440)
  • Vincent Goossaert, « L’invention des religions en Chine », in Anne Cheng (dir.), La Pensée en Chine aujourd'hui, Seuil, Folio-Essais, Paris, 2007.(ISBN 978-2-07-033650-0)
  • Patrick Levy Sâdhus, un voyage initiatique chez les ascètes de l'Inde, édition du Relié, 2009 (ISBN 978-2-35490-033-5)

Sources primaires

Antiquité latine

L'intention du poète est de « défaire les nœuds dont la religion nous enserre ». Il évoque une victoire contre une religion « soumise et piétinée » grâce à Épicure, « victoire qui nous élève vers le ciel ». Éditions : Lucrèce, De Rerum Natura, bilingue, traduction, introduction et notes de José Kany-Turpin, Flammarion, Paris, 1997.(ISBN 978-2-0807-0993-6).

  • Cicéron, La Nature des dieux, trois livres, 44 av. J.-C.

Ce dialogue est à la fois une introduction générale à la philosophie grecque pour les latins et un aperçu des théories antiques de la religion. Éditions : Cicéron, La Nature des dieux, traduction, introduction et notes de Clara Auvray-Assayas, Paris, Les Belles Lettres, coll. La roue à livres, 2002 (ISBN 978-2251339429).

Rédigé après sa conversion en 193 et avant qu'il ne rompe avec l'Église en 213, Tertullien y tient un discours d'« apologie », c'est-à-dire de défense ou de justification, face aux accusations adressées aux chrétiens, notamment celle d'irreligion, de crime contre la religion ou d'impiété. Il soutient que non seulement les chrétiens sont « de bons citoyens » et donc qu'ils n’enfreignent pas la religion, mais aussi que la « vraie religion » est celle qu'ils pratiquent. Éditions : Tertullien, Apologétique, traduction de Jean-Pierre Waltzing, introduction et notes Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, Belles Lettres, coll. CUF latine, 1970, (ISBN 978-2251012780), rééd. 2002, coll. Classique Poche, (ISBN 978-2251799384). Traduction de 1914 par Jean-Pierre Waltzing sur Tertullian.org.

L'un des premiers textes où il est question de « religio vera » (date incertaine entre 200 et 245). L'auteur qui ne dit pas explicitement qu'il est chrétien mais son argumentation sur la religion s'apparente à celle des apologistes chrétiens. Éditions : Minucius Felix, Octavius, traduction introduction et notes de Jean Beaujeu, (1re éd. 1964), rééd. Paris, Belles Lettres, CUF, 2003. (ISBN 978-2251011165) ; une édition de 1911 est consultable sur le site Gallica de la BNF.

  • Lactance, Les Institions Divines, sept livres, début IVe siècle

Dans le quatrième livre, l'auteur défend que sans religion ceux qui cherchent la Sagesse ne peuvent l'atteindre, et sans la Sagesse la religion n'est pas vraie religion. Éditions : Lactance, Les Institutions Divines IV, trad. Pierre Monat, Paris, Cerf, Sources Chrétiennes 377, 1992. Réédition 2010 d'une traduction de 1837 : Jean Alexandre C. Buchon, Choix De Monumens Primitifs De L'Église Chrétienne, 1837. Kessinger Publishing, 2010, 796 p. (ISBN 978-1162416656)

Comporte la thèse suivante : « Nous croyons et nous enseignons, ceci est le principe de l'humanité, que la philosophie, c'est-à-dire l'amour de la Sagesse, n'est autre que la vraie religion. ». Éditions : Saint Augustin, La Vraie Religion, précédé de La vie de saint Augustin par son disciple et ami Possidonius, Via Romana, Coll. L'absolu no 1, 2010. (ISBN 978-2-916727-82-0) ; Lecture dans une traduction de 1864 sur le site de l'Abbaye de Saint-Benoît, texte latin sur Augustinus.it

Les livres VI à X de La Cité de Dieu exposent et discutent des théories antiques de la religion. C'est une source importante pour connaître les traités disparus de Varron. Éditions : « Sources chrétiennes » (bilingue) ; saint Augustin La Cité de Dieu, trad. Lucien Jerphagnon (dir.), Paris, Gallimard, Pléiade, 2000. (ISBN 2-07-010694-3).

La plupart de ces textes sont disponibles en lecture bilingue avec traductions du XIXe siècle sur Itinera Electronica, un site de l'UCL, et sur L'Antiquité grecque et latine

Philosophie de la religion XVIIIe-XXe siècles

Linguistique, sociologie

Anthologies

  • Daniel Dubuisson, Dictionnaire des grands thèmes de l'histoire des religions : de Pythagore à Lévi-Strauss, Éditions Complexe, 2004.

Anthologie de textes philosophiques de l'Antiquité au XXe siècle sur les thèmes de la religion et des religions.

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Articles connexes

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