Anātman

Anātman (sanskrit en devanāgarī : अनात्मन् ; Pali : Anatta) est le concept bouddhique d'impersonnalité, par opposition à la croyance hindouiste de l'ātman[1]. D'après la théorie bouddhique, il n'existe aucune âme (puruṣa), aucun soi à trouver, mais une simple agrégation de phénomènes conditionnés.

Anatta est souvent exposé selon la formule "Chaque chose est sans soi.". C'est l'une des trois caractéristiques. Tandis que les deux premières caractéristiques, dukkha (ou l'insatisfaction) et anicca (ou l'impermanence) ne s'appliquent qu'aux phénomènes conditionnés, anatta s'applique à toutes choses, y compris en dehors du saṃsāra : le nirvāna (l'Absolu) est également vide d'essence.

A noter que l'école Pudgalavāda (personnaliste), aujourd'hui éteinte, fut la seule à admettre l'existence d'un soi.


Sommaire

Anatta dans le bouddhisme theravāda

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Le théravāda (ancien véhicule) distingue deux niveaux de compréhension :

  • l'opinion philosophique présumant un soi ;
  • la croyance trompeuse à un soi, le sentiment d'avoir un soi.

L'opinion philosophique sur l'existence du soi est aisément contredite, y compris par des non-bouddhistes. Par exemple Hume écrit dans son Traité de la nature humaine :

Je peux m'aventurer à affirmer que nous ne sommes rien qu'un faisceau ou une collection de perceptions différentes, se succédant avec une rapidité inconcevable, et qui sont dans un flux et un mouvement perpétuels.

Annihiler cette opinion ne suffit pas à supprimer le "sentiment même de soi", qui est profondément ancré et alimenté par les trois soifs (Tṛṣna). Selon la formule du Visuddhimagga, Seule la souffrance existe, mais on ne trouve personne qui souffre, les actes sont, mais on ne trouve pas d'acteur.

Ce qui est nié par le bouddhisme n'est pas le "moi empirique" (le corps-esprit), c'est l'opinion qu'il y a un moi permanent et autonome (âme immortelle ou principe vital). Le "moi empirique" est décomposé en cinq "agrégats d'attachement", skandha :

  1. Le corps (rūpa) ;
  2. les sensations (vedanā) ;
  3. les perceptions (samjñā) ;
  4. les "fabrications mentales" (samskāra) ;
  5. la conscience (vijñāna).

Ces cinq agrégats d'attachements ne sont pas "soi" ; l'opinion du soi (sanskrit : satkāyadrsti; pali : sakkâyaditthi), croyance erronée en l'existence de la personnalité (atta), émerge de ces cinq agrégats :

En fait, quand on sait que notre corps et notre mental ne sont que des nāma et des rūpa, on ne peut pas dire qu'ils sont « moi », qu'ils sont à « moi » ou qu'ils « m'appartiennent ». Ne suivant la volonté de personne, ces agrégats [les nâma (dénominations) et les rûpa (substances)] apparaissent et disparaissent d'eux-mêmes. Si vraiment ces agrégats étaient à nous, selon notre propre volonté, nous pourrions dire : « Que mon corps ne vieillisse pas, qu'il ne tombe pas malade, qu'il ne meure pas ! » Or, ils ne se plieront jamais à notre volonté ; nous ne maîtrisons rien. C'est pourquoi nous ne pouvons pas dire que cela est notre corps, notre âme ou notre entité propre. (Sayadaw U Jatila, Enseignements sur vipassana, trad. Dhamma Sami)

Les cinq agrégats provoquent l'attachement et la croyance que ces parties sont "soi". Selon le second discours du Bouddha (l'Anattalakkhanasutta), ces cinq agrégats ne peuvent être considérés comme un "soi" : si c'était vrai, ils mèneraient au bonheur et on en aurait la maîtrise totale, mais ce n'est pas le cas.

On trouve dans le Milindapañha (livre II, 1) une métaphore comparant la personne à un char : aucun des deux n'a une existence autre que nominale, conventionnelle :

De même que la combinaison des pièces donne lieu au mot « char », ainsi l'existence des khandhas donne lieu à la convention d'« être vivant ».

Anātman dans le mahāyāna

Les écoles Mahāyāna ne réfutent pas seulement l'existence du soi de la personne (jīvātman), mais aussi l'existence du soi des phénomènes (svabhāva, nature propre) ; il y a donc double vacuité (Śūnyatā).

Métaphore de Candrakīrti

L'enseignement de Candrakīrti appartient au bouddhisme Madhyamika.
Dans le Madhyamakavatara, Candrakīrti reprend la métaphore du char et l'approfondit :

  • Le char n'est pas différent de ses parties. On ne perçoit pas le soi indépendamment de la perception de agrégats.
  • Le char n'est pas identique à ses parties, autrement il y aurait plusieurs soi.
  • Le char n'est pas possesseur de ses parties, autrement il faudrait concevoir un soi distinct des parties qui en soit le maître.
  • Le char ne dépend pas de ses parties, au sens où changer une roue n'abolit pas le char, ne l'empêche pas de paraître exister.
  • Le char n'est pas à la base de ses parties, car il s'agirait d'un concept dépourvu de tout.
  • Le char n'est pas simplement la réunion de ses parties, autrement les constituants du char empilés seraient un char.
  • Le char n'est pas la forme de la réunion de ses parties.

Débats au sein du Mahāyāna

Anātman amènera différentes écoles du mahāyāna à postuler différentes compréhensions de l'inexistence du soi :

Certaines écoles sont idéalistes (Cittamatra, c'est-à-dire la Pensée Seulement). Dans ce cas tout simplement les phénomènes n'existent pas et la double vacuité s'applique à la relation sujet-objet : il n'y a ni sujet ni relation sujet-objet.

Le Mahāparinirvāna Sūtra, à l'encontre des enseignements du Hīnayāna (tel que le Brahmājālasūtta qui recense les vues fausses), introduit une distinction entre le soi conventionnel et le vrai Soi, qui est décrit comme Tathāgatagarbha : "Lorsque j'ai enseigné le non-soi, les sots ont compris qu'il n'y avait pas de soi. Par cette méprise, ils sont incapables de comprendre le véritable soi. Voyant ceci le Tathāgata a encore recours aux moyens habiles (upāya), il leur apprend à éteindre le feu rageant d'innombrables distorsions (kleshas), leur révèle et leur explicite le tathāgata-dhātu, l'élément ou dimension (dhātu) de Bouddhéité. Sous la boue des passions ils déterrent le diamant de leur inaltérable nature de Bouddha, le vrai Soi."

Cette doctrine qui renoue avec un essentialisme proche du brahmanisme a fait l'objet de nombreux débats et n'est pas universellement admise au sein même du Mahâyâna.

Notes et références

  1. A noter que dans l'école philosophique de l'Advaita Vedānta, le terme sanskrit « Atman » signifie pure conscience d'être ou pur « Je suis », ce qui est très différent du concept d'ego (petit soi ou soi avec un « s » minuscule), d'âme ou d'esprit tel que nous l'entendons en Occident. Ce terme est souvent confondu avec le vocable sanskrit jīvātman

Bibliographie

  • l'Atman-Brahman dans le bouddhisme ancien, K.Bhattacharya, 1973, EEFO.

Voir aussi

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