Étymologie de religion

Article principal : Religion.

La littérature latine de l'Antiquité a transmis deux étymologies de religion : relegere signifiant « relire » et religare signifiant « relier ».

L'étymologie relegere (relire) se trouve dans le traité De la nature de dieux rédigé par Cicéron en 44 av. J.-C^[1]. Pour Cicéron une attitude authentiquement religieuse devait être comparable à une attitude philosophique, attentive et consciencieuse. Le religieux est celui qui « relit » les rites effectués lors d'un culte, puis estime en être quitte, contrairement au superstitieux qui passe son temps à les refaire. Cicéron oppose ainsi la religion à la superstition comme la mesure à l'excès ou une vertu à un vice. Indiquant cette étymologie, il précise que la religion est pour lui de l'ordre de l'« intelligence », de la « diligence » et de l'« élégance », termes formés sur le verbe lego/legere, comme relegere^[2].

Contemporain de Cicéron, Lucrèce n'a pas directement donné d'étymologie de religion, mais un vers de son De Rerum Natura est invoqué en faveur de l'étymologie religare (relier). Lucrèce y déclare : « je viens défaire les nœuds dont la religion nous entrave ». Dans ce vers affleure l'idée selon laquelle la religion de l'ordre des liens ou des obligations sociales, idée que l'on peut déduire de l'étymologie religare.

Au début du IV^e siècle Lactance a contesté l'argument de Cicéron sur l'étymologie relegere. Pour Lactance, peu importe la manière dont le culte est effectué, ce qui compte c'est ce à quoi, ou celui à qui, il est adressé. Lactance considère à ce sujet que la religion est ce qui « relie » à Dieu. En rapport avec cette thèse il affirme que religio vient de religare (relier) et non pas de relegere (relire)^[3].

Augustin d'Hippone a cité et commenté les deux étymologies qu'il ne tenait pas pour incompatibles. Il déclarait préférer celle de religare considérant que « la religion relie à Dieu et à lui seul »^[4]. L'idée de religion comme « lien » concerne pour lui la relation entre l'humanité et Dieu, Augustin ayant par ailleurs récusé l'idée selon laquelle la religion puisse à bon droit être considérée comme de l'ordre des liens de société ou des obligations civiques^[5]. Concernant l'étymologie relegere, orthographiée religere à son époque, il en déduisait que la religion devait être une attitude opposée à la négligence (neg-legere), qu'il s'agissait d'une méditation comme une « relecture » de Dieu en soi, ou bien encore, par un jeux de mot, de « re-élire » Dieu (re-elegere), c'est-à-dire de le choisir sans cesse. Les étymologies relegere/religere et religare ont par la suite fait l'objet d'autres commentaires par Isidore de Séville^[6] et Thomas d'Aquin^[7].

Au XIX^e siècle des discussions de philologie ont débutées sur la question de savoir la quelle de deux étymologies est la vraie. Ces discussions s'inscrivent dans un débat plus large sur la nature de la religion et l'origine de cette idée. L'ensemble des occurrences du terme religion dans les textes latins les plus anciens, en particulier celles qui se trouvent dans les comédies de Térence et de Plaute, ont alors été étudiées pour y découvrir l'origine de l'idée de religion. Il en est ressorti que le terme religio aurait été originellement connoté de l'idée de « crainte superstitieuse » ou de « scrupule de conscience ». Dans le cadre de ces travaux joignant une réflexion sur l'étymologie de religion à l'étude des occurrences les plus anciennes du terme, l'idée de scrupule a été associée à l'étymologie relegere, notamment par Salomon Reinach puis par Émile Benveniste. Ce dernier jugeait en outre l'étymologie religare « fausse » et « d'invention chrétienne »^[8]. Jacques Derrida a contesté cette façon de voir les choses. Il estimait que ces deux étymologies ne sont pas opposées l'une à l'autre et qu'elles « se laissent reconduire au même »^[9].

L'un des effets de la citation de travaux de philologie dans des études sur l'histoire du concept de religion, en particulier ceux d'Émile Benveniste, est que les noms d'auteurs de l'Antiquité ont été associés à des idées qu'ils n'ont pas exprimées et des thèses qu'ils n'ont pas défendues. Ainsi, Tertullien, auteur chrétien, est supposé avoir défendu l'étymologie religare^[10], bien qu'il n'ait jamais exprimé la moindre opinion sur le sujet. Augustin est dit avoir « combattu » l'étymologie relegere^[11] alors qu'il en a laissé une interprétation très influente. Cicéron, pour sa part, est réputé avoir pensé la religion comme un « recueillement » en donnant l'étymologie relegere, ce qu'a fait Augustin mais pas Cicéron. Relevant ce problème et d'autres, Jean Grondin invite à « relire attentivement », ce qui concerne l'étymologie relegere chez Cicéron^[12].

Parmi les éléments qui, dans la littérature de l'Antiquité, indiquent le sens que pouvait avoir le terme religion à cette époque, se trouvent des définitions. La plus ancienne d'entre elles est de Cicéron, dans le traité De l'invention oratoire rédigé en 84 av. J.-C : « La religion est le fait de se s'occuper d'une nature supérieure, que l'on appelle divine, et de lui rendre un culte. »

Naissance d'un concept de religion chez les Latins

Le terme religion est attesté dès les III^e et II^e siècles av. J.-C. dans les œuvre de Plaute et de Terence^[13], cependant, ces textes n'évoquent la religion que de manière allusive et le sens dans lequel le terme latin religio y est employé est incertain. C'est seulement dans les œuvres plus tardives de Lucrèce^[14] et de Cicéron^[15], rédigées I^er siècle av. J.‑C. et fortement marquée par la philosophie grecque, que l'idée de religion commence à être réfléchie et qu'il est possible de trouver des éléments de définition. La caractéristique commune aux différents discours sur la religion à Rome dans la littérature du I^er siècle av. J.‑C. est que la religion se présente à la fois comme ce qui concerne les dieux, leur nature et le culte qu'il faut leur rendre et comme une organisation sociale et politique indifférente aux questions sur la nature et l'existence des dieux. La manière théologico-philosophique d'envisager la religion liée à la diffusion des idées grecques dans la société romaine semble ainsi s'opposer à ce qu'il est possible d'envisager comme la religion civile et traditionnelle des Romains.

L'hellénisation de la langue latine

Virgile entre Clio et Melpomène, tenant en main l'Enéide. Mosaïque du III^e s.

L'essentiel de ce que nous connaissons de la culture romaine de l'antiquité nous vient d'une littérature latine développée sous l'influence de celle des Grecs. Le développement de la littérature latine est ainsi l'un des aspect d'un phénomène que les historiens désignent comme l'hellénisation de la culture romaine. Pour Paul Veyne, ce que l'on appel la « culture romaine » n'existe pas sans celle des grecs, elle s'est entièrement construite sous son influence pour donner lieu à une culture greco-romaine^[16]. Or les sources littéraires latines anciennes, fussent-elles helléniques, sont le seul moyen dont nous disposons aujourd'hui pour tenter de connaître la signification qu'a pu avoir anciennement le terme religion chez les Romains.

Selon José Kany-Turpin : « le latin est mal outillé pour l'abstraction et substitue souvent l'expressif au cognitif. » C'est une langue sans articles, dans laquelle il n'était pas évident de prendre un mot comme un objet afin d'en poser une définition^[17]. Il n'y a ainsi pas de définition proprement latine de la religion, comme d'aucune autre notion, puisque le simple fait de prendre la religion pour « quelque chose » est déjà de soi procéder à une abstraction d'une manière que les Latins ont empruntée aux Grecs. Les auteurs latins du I^er siècle av. J.‑C., notamment Lucrèce et Cicéron, ont eux-mêmes évoqué le phénomène de transformation de la langue latine en déclarant avoir du inventer des mots pour rendre en latin ce qui avait été exprimé par des auteurs grecs. Lucrèce s'est ainsi plaint de la pauvreté du latin : « Non je n'ignore pas qu'en vers latins il est difficile d'éclairer les obscures découvertes des Grecs, d'autant plus qu'elles requièrent bien des néologismes car notre langue est pauvre et le sujet nouveau^[18]. » Cicéron, quant à lui, s'est vanté de la part qu'il a pris dans l'adaptation de la langue latine à la pensée des Grecs :

« Bien des gens versés dans les doctrines édifiées par les Grecs ne pouvaient pas communiquer leurs connaissances à leurs concitoyens parce qu'ils désespéraient d'exprimer en latin les idées venues de Grèce. J'ai cependant, à ce qu'il me semble, fait faire à notre idiome à cet égard des progrès tels que les Grecs ne l'emportent plus sur nous, même pour ce qui concerne la richesse du vocabulaire. »

— Cicéron, De natura Deorum, I,4.

Alors que Lucrèce, Cicéron et Virgile se sont montrés partisans de la promotion des idées et des lettres grecques chez les Romains, d'autres auteurs latins les ont combattu. Caton l'Ancien (234-149 av. J.-C.) aurait ainsi déclaré : « À propos des Grecs auxquels tu penses, […] voici ce que tu dois considérer comme parole d’oracle : le jour où cette engeance nous donnera sa littérature, elle corrompra tout, et bien plus encore si elle nous envoie ses médecins^[19] ». Caton, bien qu'il ait lui-même a contribué à la diffusion de la philosophie stoïcienne dans la société romaine, est réputé être l'auteur latin ayant le plus farouchement défendu la tradition des Romains. Cependant, le terme religio n'est jamais employé dans ce qu'il nous reste de son œuvre. Le terme fait ensuite l'objet de quelques emplois dans les vers de Virgile notamment dans L'Enéide, monument fondateur de la littérature latine, qui raconte les origines grecques des Romains au travers de l'histoire d'Énée^[20]. Dans ce qu'il nous reste de la littérature latine, l'œuvre de Cicéron et, dans une moindre mesure, le De rerum natura de Lucrèce font figure d'exception car pour la première fois, de auteurs latins font de la religion l'objet d'un discours et donnent ainsi des éléments de définition. Cependant ces discours sont présentés par leurs auteurs comme la traduction ou l'adaptation au latin de la pensée des grecs. Inversement, des auteurs que l'on peut qualifier de conservateurs ou de défenseurs des traditions romaines tels que Tite-Live (-59-17) et Pline (23-79) ont ensuite employé plus fréquemment le terme religion mais ils n'ont pas laissé de définition ou de discours sur la religion. Ainsi, dans les œuvres latine, l'intérêt pour la nature de la religion est d'autant plus présent que les auteurs déclarent vouloir faire leurs les idées des Grecs.

Au début du IV^e siècle Augustin d'Hippone rappelait dans un passage de La Cité de Dieu, que les auteurs latins avaient choisit le mot religio pour traduire le terme grec de Treskeia désignant le culte rendu au divin. Il indiquait aussi que, dans le langage courant de son époque, le terme religion n'était pas nécessairement pris dans le sens qu'avaient voulu lui donner les auteurs latins :

« Le mot de religion semblerait désigner plus distinctement, non toute sorte de culte, mais le culte de Dieu, et c’est pour cela qu’on s’en est servi pour rendre le mot grec treskeia. Toutefois, comme l’usage de notre langue fait dire aux savants aussi bien qu’aux ignorants, qu’il faut garder la religion de la famille, la religion des affections et des relations sociales, il est clair qu’en appliquant ce mot au culte de la déité, on n’évite pas l’équivoque ; et dire que la religion n’est autre chose que le culte de Dieu, ce serait retrancher par une innovation téméraire l’acception reçue, qui comprend dans la religion le respect des liens du sang et de la société humaine. »

— Saint Augustin, La Cité de Dieu, X, 1.

Selon Daniel Dubuisson, ce que manifeste tardivement ce passage de La Cité de Dieu en parlant de religion comme d'un « respect des liens du sang et de la société humaine » est le « sens premier, latin et civique » du terme^[21]. Aux dires d'Augustin, ce sens qui s'est maintenu dans la langue latine jusqu'à son époque ne convient pas bien à l'idée qu'il s'agissait de rendre en latin lorsque que fut employé le terme religion pour traduire l'idée grecque de Treskeia.

Le développement d'une idée de religion dans la langue latine a ainsi accompagné le phénomène d'hellénisation de la société romaine. Cette « invention » de la religion a consisté à désigner et à nommer, à la manière des Grecs, un aspect de la culture romaine qui n'apparaissaient pas comme un objet pensable et théorique auparavant. L'origine grecque de l'idée latine de religion n'abolit cependant pas ce que vivaient les Romains avec leur religio. Toutefois, la superposition d'un concept désignant le culte rendu à la déité, à un terme qui renvoie à une attitude civique n'est pas resté sans conséquences sur cette dernière. L'intérêt pour la religion et pour sa nature remonte ainsi à une époque que les historiens envisagent aussi comme marquant le début d'une crise religieuse dans la société romaine. Pour Yves Lehmann cette crise est due à une « manipulation de la religion par le politique » dans la Rome du I^er siècle av. J.‑C., l'instrumentalisation de la religion nuisant à sa crédibilité^[22]. Cette crise religieuse étant concomitante d'une invention de la religion dans la littérature latine, il est aussi possible de penser que l'évolution de l'attitude des politiques vis-à-vis de la religion est liée la naissance d'une idée de religion chez les Romains : la religion devenant quelque chose, il devient possible de la décrire, de la critiquer, de la défendre, de la combattre, d'en rire ou d'en faire usage.

Les attestations les plus anciennes du terme religion

Masques de théâtre, mosaïque, Rome, Aventin.

Les emplois les plus anciennement attestés du terme latin religio se trouvent dans des pièces de théâtre traduites ou adaptées du grec par Plaute puis Térence aux III^e et II^e siècles av. J.-C^[8]. Dans ces comédies le terme est employé par des personnages au moment où ils doivent décider s'il convient ou non de faire telle ou telle chose.

Par exemple dans Le Marchand, nous voyons un personnage, Charin, qui déclare solennellement être prêt à tout pour retrouver celle qu’il aime. Il déclare ainsi : « J'y suis résolu, je la chercherai en quelque lieu du monde qu'on l'ait emmenée. Aucun obstacle ne m'arrêtera, ni fleuve, ni montagne, ni mer même. Je ne crains ni la chaleur, ni le froid, ni le vent, ni la grêle ; je supporterai la pluie, j'endurerai la fatigue, le soleil, la soif. Il n'y aura pour moi ni trêve ni repos, ni le jour ni la nuit, non certes, avant que j'aie trouvé ma maîtresse ou la mort ». Il invoque encore la protection des dieux de manière grandiloquente, puis un ami l'interpelle. Il lui fait valoir que le temps et les vents sont menaçants dans la direction qu’il prend alors que le ciel est clair de l'autre côté. Charin reporte aussitôt son départ en déclarant « La religion m’empêchant d’aller de ce côté, je me repli de l’autre. » (« Religionem illic obiecit, recipiam me illuc »). La religion est ici l’interprétation de phénomènes naturels. Dans le Charançon, la religion est invoqué par un personnage qui se serait bien passé d'une invitation a dîner mais qui déclare « il y a la religion, impossible de refuser », (« religio fuit, denegare nolui »). Ici la religion est de l'ordre de la politesse ou de la civilité^[13].

Une autre situation dans laquelle la religion est invoquée concerne le serment (iurandi) et se trouve dans l’Andrienne de Térence. Deux comparses s’apprêtent à abandonner un nouveau-né au seuil d'une porte tout en ayant prévu qui le découvrirait. Celui qui tient l'enfant demande à l'autre de le poser à sa place : « pourquoi ne le fais-tu pas toi-même ? » - « Parce que, si par hasard il me faut jurer à mon maître que je ne l'ai pas mis là, je veux pouvoir le faire à l'aise (liquido) ». L'autre s'exécute en lui disant « c'est nouveau, maintenant la religion s'empare de toi instantanément. » (nova nunc religio in te istaec incessit)^[13]

Au travers des quelques occurrences anciennes du terme religion qui nous soient parvenues, il semble que la religion relevait à la fois de de la parole donnée, de convenances sociales, de la politesse, et d'interprétation de présages naturels. Les emplois du mot religion dans des œuvres antérieures au I^er siècle av. J.‑C. sont cependant très peu nombreux, huit en tout^[13], et ils se trouvent tous dans des pièces destinées à faire rire.

Jusque dans les années 1970, ces passages de la littérature latine étaient cités pour conforter une idée de religion romaine de l'ordre de la « crainte superstitieuse » ou du « scrupule de conscience » telle que religio est défini dans les dictionnaires de latin depuis le XIX^e siècle^[23]. En échange, les termes « scrupule » et « superstition » remplaçaient le plus souvent celui de religio dans les traductions. Ainsi en 1960 Pierre Grimal, spécialiste de littérature latine, écrivait que « Le terme de religio est obscur, il ne désigne pas, d’abord, le culte rendu aux divinités, mais un sentiment assez vague, d’ordre instinctif, d’avoir à s’abstenir d’un acte donné, l’impression confusément ressentie que l’on se trouve face à un danger d’ordre surnaturel. Ce sentiment que l’on éprouve par exemple au moment de fouler un sol consacré, ou de partir en voyage ; il tient du pressentiment, de l’intuition superstitieuse^[24]. » Cependant, quelques année plus tard, en 1978, John Scheid déclarait au contraire, dans une étude sur la religion de la Rome tardo-républicaine, que « la crainte superstitieuse individuelle de certains Romains, que tous les citoyens pieux et bien pensant condamnaient » n'a rien à voir avec « la religio proprement dite »^[25].

Définition de la religion par Cicéron

Marcus Tullius Cicero

La définition la plus ancienne que nous possédions de la religion a été donnée par Cicéron (106-43 av. J.-C.), en 84 av. J-C. dans une œuvre de jeunesse. Cicéron écrit ainsi : « La religion est le fait de se soucier (curam) d'une nature supérieure, que l'on appelle divine, et de lui rendre un culte (caeremoniam)^[26]. ». Cette définition se trouve dans un passage rhétorique du traité De l'invention oratoire à propos du droit. Elle fait partie d'une liste de définitions brèves, énumérées à l’appui de l’idée que le « droit coutumier » (consuetudine ius) se rapporte au « droit naturel » (naturae ius). L'idée est que le droit coutumier ne dépend pas d’opinions mais est fondé sur ce que la nature nous enseigne. De la même manière, la nature enseigne la religion, la piété, la reconnaissance, la vengeance, le respect et la vérité. Pour Cicéron, ce qui est coutumier chez les Romains doit être considéré comme rationnel être interprété rationnellement, car il relève d'un enseignement de la nature. Ici s’exprime chez Cicéron un point de vue philosophique stoïcien qui défend que la nature entière est régie par des principes rationnels, ces principes sont compris comme un ordonnancement divin et il nous est possible de le connaître par la raison.

« La justice est une disposition de l'âme, qui, sans blesser l'intérêt général, rend à chacun ce qui lui est dû. Elle a sa source dans la nature ; ensuite l'utilité a fait de certaines choses autant de coutumes ; enfin la crainte des lois et la religion ont sanctionné l'ouvrage de la nature, confirmé par l'habitude. Le droit naturel n'est point fondé sur l'opinion ; nous le trouvons gravé dans nos cœurs, comme la religion, la piété, la reconnaissance, la vengeance, le respect et la vérité :

La religion est le soin (curam) d'une nature supérieure, que l'on appelle divine, et le fait de lui rendre un culte.
La piété est l'exact accomplissement de nos devoirs envers nos parents et les bienfaiteurs de notre patrie.
La reconnaissance est le souvenir de l'attachement et de l'affection d'un autre, et le désir de lui rendre service pour service.
La vengeance repousse et punit la violence, l'injustice et tout ce qui peut nous nuire.
Le respect consiste dans les marques de déférence qu'on témoigne aux hommes supérieurs en mérite et en dignité.
La vérité est le récit et comme l'image fidèle du présent, du passé ou de l'avenir.

Le droit fondé sur la coutume consiste, ou dans le développement et la force que l'usage donne à des notions naturelles, comme à la religion, ou dans les choses que nous inspire la nature, confirmées par l'habitude, et que le temps et l'approbation du peuple ont changées en coutumes, comme un contrat, l'équité, un jugement antérieur^[27]. »

— Cicéron, De l'invention oratoire, II, 53-54 ou 160-162

Suivant des études récentes sur la religion des Romains, la « cure » dont il est question dans la définition de la religion par Cicéron pourrait se comprendre comme une « occupation pratique » plutôt que comme une « préoccupation » ou un souci spéculatif de la nature divine. En ce sens, selon Catherine Salles, si les Romains prenaient grand soin de leurs dieux, ils ne se préoccupaient pas de leur nature^[28]. Un auteur tel que John Scheid insiste quant à lui sur le fait que la religion des Romains se présente d'abord comme une organisation sociale et qu'elle ne s'accompagnait pas d'un discours spéculatif sur les dieux ou la nature du divin^[29]. Cependant, la définition de Cicéron introduit de fait l'idée que ce à quoi les Romains rendent un culte par la religion est une « nature supérieure, que l'on appelle divine », et il défend l'idée selon laquelle les coutumes des Romains procèdent d'une nature qui elle-même est régie par les principes divins. En ce sens, Jean Greish, lorsqu'il cite cette première définition de la religion, traduit le mot latin curam par « souci ». Il incite ainsi à comprendre la religion définie par Cicéron comme une « préoccupation » d'ordre métaphysique concernant une « nature divine supérieure ».^[30] La définition de la religion par Cicéron, bien qu'elle soit donnée par un Romain et qu'elle soit la plus ancienne connue, aurait ainsi d'emblée le caractère nouveau « des idées venues des Grecs », par rapport à ce qu'il est possible d'appeler rétrospectivement la religion des Romains.

La religion civile chez Cicéron

Rome tenant en main la victoire.

Dans l'œuvre de Cicéron, en plus des livres dans lesquels il en traite en rapport à un questionnement sur la nature des dieux, certains passages expriment une conception civique de la religion sans égard pour l'idée de nature divine. John Scheid s’appuie sur ces passages pour défendre un concept de « religion civile » qui permettrait une plus juste compréhension de la religion des Romains que celles fondées sur une idée « théologique » de la religion^[31].

Dans le Plaidoyer pour Flacus, Cicéron écrit « chaque cité a sa religion, nous avons la notre. »^[32] Liant directement la religion à la citoyenneté, l'avocat romain cherche à disqualifier les Grecs et les Juifs qui ont témoigné à charge contre Flacus. Cicéron demande aux magistrats : « Croirez-vous des étrangers ? ». Les grecs sont dénoncés pour leur incapacité au testimoniorum religionem, c'est-à-dire celle de produire un témoignage scrupuleux, religieux, qui ait la valeur du serment qu’un Romain fait devant les dieux. Les juifs, quant à eux, ont, d'après Cicéron, une religion « trop peu digne de la majesté de notre empire, de la splendeur de notre nom, des institutions de nos ancêtres ». C’est donc pour souligner le peu de valeur du témoignage d’un Juif que Cicéron déclare que « chaque cité a sa religion »^[32]. ». Comparant Rome à Jérusalem, il signifie que les citoyens de Jérusalem ne sont pas digne de foi, puisque que leur ville n'a pas de splendeur, tandis que du point de vu romain, si Rome domine le monde, c'est grâce à l'excellence religieuse de ses citoyens.

Ce plaidoyer de Cicéron est destiné à des citoyens romains qui jugent un autre citoyen romain selon les lois et la jurisprudence romaine. La manière dont Cicéron envisage ici la religion est sans doute assez conforme à l'opinion générale. Cicéron joue ici sur l'idée selon laquelle la religion vécue dans le respect de la tradition des ancêtres est ce qui garanti le succès de Rome alors qu'ailleurs dans son œuvre il développe des arguments assez critiques envers cette manière d'être religieux, notamment dans le traité De la nature des dieux qu'il écrivit tout à fait à la fin de sa vie.

Dans l'œuvre de Cicéron, il semble que ce soit une double idée de la religion qui se mette en place. D'un côté la religion est liée à une interrogation rationnelle sur la nature et l'existence des dieux, le culte qu'il convient de leur rendre et la place qu'il occupent dans la vie des hommes, d'un autre côté, la religion est une manière de vivre en société, une attitude civique et vertueuse, fondée sur la tradition des ancêtres qui se passe d'autant mieux des interrogations sur la nature et l'existence des dieux qu'elle appelle une fidélité sans faille. Dès lors qu'elle apparaît dans la culture romaine, cette idée philosophico-théologique de la religion se pose en concurrence avec les exigences civiques qui ont trait au culte des dieux.

Attaques de Lucrèce contre la religion

Épicure le front paré de la couronne des muses, par Raphaël, détail de la fresque de l'École d'Athènes, Vatican.

Cybèle, marbre romain, I^er siècle av. J.-C.

Lucrèce (98-54 av. J.-C.) a fait œuvre de traduction de la pensée d'Épicure. Il s'agit de traduire, non pas au sens moderne de la traduction, mais d'exprimer ou d'interpréter pour les Latins la pensée de cet auteur grec. Avec le De Rerum Natura, Lucrèce poursuit non seulement l'objectif de faire connaître la pensée d'Épicure mais aussi celui de détruire ce qu'il appelle « religion ». Faisant l’apologie du poème qu'il compose il écrit : « Joie d'aller aux sources vierges boire à longs traits, joie de cueillir des fleurs nouvelles, de glaner pour ma tête la couronne merveilleuse dont jamais les muses n'ont paré aucun front. Car j'enseigne de grandes choses : d'abord je viens défaire les nœuds dont la religion nous entrave, et puis, sur un sujet obscur je compose des vers si lumineux, imprégnant tout de charmes poétiques^[33] ». Pour Lucrèce, la religion est contraire à la nature divine dont Cicéron défend qu’elle est issue, et il ne sert à rien de chercher à obtenir la faveur des dieux, la théologie épicurienne niant toute implication des dieux dans les affaires humaines^[34] :

« La nature absolue des dieux doit tout entière
jouir de l’immortalité dans la paix suprême,
à l’écart, bien loin des choses de notre monde,
exempte de souffrance, exempte de périls,
forte de ses ressources, sans nul besoin de nous,
elle est insensible aux faveurs, inaccessible à la colère^[35]. »

Pour Lucrèce, la religion est à la fois ce qui engendre les crimes et les souffrances dans le monde et ce qui empêche l'humanité d'accéder à la véritable nature des dieux :

« La vie humaine, spectacle répugnant gisait
sur la terre, écrasée sous le poids de la religion,
dont la tête surgie des régions célestes
menaçait les mortels de son regard hideux,
quand pour la première fois un homme, un Grec,
osa la regarder en face et l’affronter enfin^[36]. »

Lucrèce parle d'Épicure comme de celui qui, ayant affronté et terrassé la religion, permis d'accéder à la nature divine. Il « força les verrous de la nature » et « parcourra par l’esprit l’univers infini ». Épicure revient vainqueur de son parcours spirituel, « Ainsi la religion est soumise à son tour, piétinée, victoire qui nous élève vers le ciel ».

La religion que combat Lucrèce est symbolisée par le culte de Cybèle, déesse qui a chez lui une laideur diamétralement opposée à la beauté de Vénus. Cybèle est une déesse d'origine orientale dont le culte s'est d'abord répandu chez les Grecs puis chez les Romains. Ayant enfanté Jupiter, elle est considérée comme la Mère de tous les dieux. Lucrèce décrit sa statue et le cortège qui défilait à Rome le premier jour des fêtes de cette déesse^[37] : « Une couronne de rempart ceint le sommet de sa tête car la terre en ses hauteur est fortifiée de villes. Encore aujourd'hui, quand, terrifiante procession, sa statue est portée à travers les terres immenses, la divine Mère est parée de cet emblème. (II, 605-609) » Lucrèce décrit ensuite les processions violentes qui accompagnent ce culte : « Ils brandissent des armes emblèmes de leur fureur, et le cœur impie, l'âme mauvaise de la foule se laisse terrifier par la puissance de la déesse. (II, 621-623) » Lucrèce indique que selon les mythes des Grecs, ces procession armées et leur fracas visent à empêcher Saturne, le père de Jupiter, « de croquer le marmot (Jupiter) et d'infliger à sa mère (Cybèle) une blessure éternelle (II, 638-639) ». Mais pour Lucrèce ces processions pourraient aussi symboliser ce qu'il considère comme l'ordre de Cybèle : « défendre la partie par les armes et le courage, être la sauvegarde et l'honneur de ses parents. (II, 641-643) » La description allégorique de Cybèle renvoie ainsi autant aux mythes des Grecs sur les dieux qu'à ce qui par ailleurs peut être considéré comme constitutif de la religion des Romains : la cité et ses remparts, la piété filiale et les vertus héroïques des guerriers.

Les trois genres de religions

L'empereur Auguste vêtu de la toge de pontife suprême, dit « Auguste de la via Labicana », Rome, env. 20 av. J.-C.

Au cours du I^er siècle av. J.‑C., différents intellectuels latins ayant fait leurs les arguments philosophiques des grecs, ont tenté de rendre compte de la légitimité de la religion civile des Romains face, d'une part, aux pratiques mystiques d'interprétation des mythes et, d'autre part, aux courants rationalistes de la philosophie. Les écrits de Scævola, un pontife romain du début du I^er siècle av. J.-C., ceux de Varron ainsi que le traité De la nature des dieux de Cicéron ont en commun de distinguer trois manières comprendre la nature des dieux et les cultes qui leur sont rendus. La première se fonde sur les mythes et leurs interprétations, la seconde est la religion civile et traditionnelle des Romains, la troisième est une approche rationnelle du divin principalement fondée sur l'observation de la nature.

Dans les Antiquités Romaines, Denys d'Halicarnasse, observateur grec de la société romaine, identifie le problème que posait la confrontation de la religion civile des Romain aux pratiques théologiques et philosophiques venues de Grèce. Se chargeant de faire l'apologie de la religion des romains auprès d'un lectorat Grec qui les méprisait, Denys défend l'idée que le système d'organisation sociale et politique des Romains, qu'il décrit en racontant comment il a été mis en place par Romulus puis Numa Pompilius, est plus utile à l'humanité que la théologie des Grecs :

« Qu’on ne s’imagine pas cependant que je ne sache pas qu’une partie des mythes grecs est utile à l'humanité, soit en expliquant, comme ils le font, les travaux de la nature par des allégories, soit qu’ils sont conçus comme consolation aux malheurs humains, soit parce qu’ils libèrent l'esprit de ses agitations et de ses terreurs et le purifie des idées peu sensées, soit parce qu’ils ont été inventés pour tout autre but utile (ώφελια). Mais bien que je sache tout cela aussi bien que n’importe qui, néanmoins mon attitude envers les mythes est une attitude de méfiance, et je suis plus incliné à accepter la théologie des Romains (Ρωμαίων θεολγίαν), quand je considère que les avantages des mythes grecs sont minces et ne peuvent pas aider (ώφελέω) beaucoup de monde, mais seulement ceux qui se sont interrogés sur le but pour lequel ils sont conçus ; et cette attitude philosophique est partagée par peu de gens. »

— Denys D'Halicarnasse, Les Antiquité romaines, II, 20,1-2.

le Pontife Scævola a proposé une classification des dieux romains, distinguant les dieux « introduits par les poètes », ceux « introduits pas les philosophes » et ceux « introduits par les hommes d'État ». Selon le témoignage que donne Augustin de la pensée de Scaevola, « le premier genre n’est que badinage, parce qu’il comprend beaucoup de fictions indignes des dieux. Le deuxième ne convient pas aux cités, parce qu’il contient des choses superflues, certaines même dont la connaissance serait nuisible au peuple^[38]. » Seul le troisième genre, celui des dieux introduites par les chef d'État, mérite qu'on s'y intéresse. Ainsi, en distinguant trois genre de dieux, Scævola indiquait ceux qu'il fallait honorer pour le bien de la cité, manière de signifier que si les Grecs ont des problèmes avec leur dieux à cause de leur poètes et de leur philosophes, cela ne doit pas concerner les Romains.

Un peu après Scaevola, Varron a distingué trois genres de théologies, la théologie mythique, la théologie physique et la théologie civile. En introduisant l'ensemble des sources se rapportant à ce qu'il appelle « la théologie tripartite de Varron », Jean Pépin remarquait que ces trois théologies se posaient comme des alternatives les unes aux autres, c'est-à-dire qu'il faut choisir entre la théologie mystique, la théologie politique et la théologie physique^[39]. De fait, il ne s'agit pas d'une théologie qui se diviserait en trois domaines complémentaires comme il existait d'autres tripartitions de la philosophie ou de la théologie^[40], mais plutôt d'une tentative de comprendre comment trois approches théologiques opposées peuvent s'articuler, et, le cas échéant, de savoir la quelle est la meilleure. Commentant la théorie des trois genres de théologies de Varron, Augustin d'Hippone relève que Varron n'a pas osé condamner une théologie civile qu'il ne jugeait pas meilleure que la théologie mythique ou bien qu'il n'a pas eu la liberté de parole qui lui aurait permis de la « mettre en pièce » comme il la fait pour la théologie mythique^[41]. Ainsi, Varron n'aurait pas partagé pas les convictions populaires liées aux dieux civils mais les aurait ménagé pour des motifs qu'il n'avoue pas. Quatre siècle plus tard, pour Augustin, il ne fait aucun doute que la religion civile et la théologie mythique doivent être rejetées sans ménagement tandis que le christianisme trouve sa place « dans le domaine de la théologie physique et du rationalisme philosophique »^[42].

Enfin dans La nature des dieux de Cicéron sont confrontés trois points de vues philosophiques sur la religion. Le premier est celui des épicuriens, courant philosophique qui se caractérise par l'importance du rôle qu'y joue le maître. C'est parce que le disciple lui reconnaît une expérience spirituelle de la vérité qu'il se met a son enseignement et cherche à vivre la même expérience. Les épicuriens ne tiennent pas les mythes pour des histoires vraies, mais y voient des allégories divinement inspirées. Face au disciple épicurien, un philosophe stoïcien cherche l'accord entre ce que la nature enseigne du divin et les pratiques religieuses concrètes. Le dialogue se déroule chez Cotta, un pontife qui défend la religion civile. Tandis que ce dernier montre un profond mépris pour l'interprétation de mythes qu'il juge indignes, il adopte un point de vue philosophique radicalement sceptique, pour montrer que l'on ne peut rien démontrer sur l'existence des dieux. Après avoir soutenu le stoïcien lorsqu'il s'agissait de répondre à l'épicurien, il entreprend de démonter tous l'argumentaire stoïcien. Le scepticisme de Cotta s'articule cependant à une attitude civique et patriote, exigeant une fidélité sans faille aux dieux de la cité et à la tradition, indifférente au doute comme de la recherche de preuves. L'école de philosophie qui d'après Cicéron soutient cette pensée à la fois sceptique en philosophie et fidèle en religion est celle des Académiciens. Cicéron réputé avoir été sceptique, se prononce dans ce traité, plutôt en faveur des arguments stoïciens^[43].

Cicéron semble avoir cherché comme Varron, un accord entre la religion civile et la philosophie parce que selon eux, la religion civile est nécessaire à la préservation du lien sociale bien qu'elle ne paraisse pas rationnelle. Leur effort consiste à établir la rationalité de la religion civile mais, dans le même temps, ils mettent en évidence les défauts de cette rationalité. Ainsi, dans le traité De la Nature des dieux, le dialogue entre le stoïcien, Balbus, qui défend une approche rationnelle de la religion et le Pontife Cotta qui défend la religion des ancêtres, tourne court. Cotta adresse ce reproche à Balbus :

« Si tu as voulu démontrer, avec force arguments, l’existence des dieux, c’est que tu n’étais pas sûr qu’elle était aussi évidente que tu l’aurais voulu. Pour moi, assurément une chose suffit, c'est la tradition de nos ancêtres (nobis maioris nostros tradidisse). Mais tu méprises leur autorité et tu combats avec la raison. Permets donc que ma raison rivalise avec la tienne. »

— Cicéron, De la Nature des dieux, III, 4,9

Après l'exposé de Cotta, dans lequel il défend un point de vue totalement sceptique et démonte tous les arguments de Balbus en faveur de la religion, Balbus lui répond de manière cinglante :

« Dans cette discussion, j’ai combattu pour les biens les plus chers (pro aris et focis^[44]), pour les temples des dieux et les sanctuaires, ainsi que pour les murs de la Cité que vous autres, Pontifes, vous considérez comme sacrés, et vous mettez un plus grand soin à défendre la religion de la cité (urbem religione) qu’en la ceignant de fortifications. Tant que je vivrai, je considérerai comme un sacrilège de renoncer à ces valeurs »

— Cicéron, De la Nature des dieux, III, 40, 94

Etymologies de religion dans la littérature latine

Étymologie de Cicéron

Un culte à Rome.

Le passage du De Natura Deorum dans lequel Cicéron donne cette étymologie conclut un développement visant à montrer que la critique des mythes par les philosophes grecs a pour équivalent le rejet de la superstition chez les Latins. Opposant religion et superstition, Cicéron propose de penser que le fait d'être religieux chez les Romains est une qualité comparable à celle d’être philosophe chez les Grecs :

« Ce ne sont pas les philosophes seuls, ce sont aussi nos ancêtres qui ont distingué la religion de la superstition. Ceux qui, des journées entières, adressaient des prières aux dieux et leur immolaient des victimes pour que leurs enfants leur survécussent (superstites essent) on les a qualifiés de superstitieux (superstitiosi) ; ce mot a pris plus tard un sens plus étendu. Ceux qui en revanche s’appliquaient avec diligence au culte des dieux, en le reprenant et en le relisant, méritaient le qualificatif de religieux qui vient de relire (religiosi ex relegendo) comme élégant d'élire (elegantes ex eligando), diligent d’être zélé (ex diligendo diligentes), intelligent d'entendre (ex intelligendo intelligentes). On retrouve dans tous ces mots l'idée d'un legendi^[45] comme dans religieux. Entre superstitieux et religieux, il y a donc cette différence que le premier de ces vocables désigne une faiblesse (vitii : vice, défaut), le second un mérite (laudis : vertu, qualité). »

— Cicéron, De la Nature des dieux, 2, 28, 71^[46].

L’argument concernant la superstition met celle-ci en rapport à une attitude scrupuleuse qui pousse à toujours recommencer les rites à cause d’une crainte exagérée de la mort. Celui concernant la religion est plus développé. Cicéron propose le verbe relego/relegere (relire) comme étymologie de religion. La relecture se comprend ici comme une vérification des rites qui ont été effectué. Au sens littéral, elle peut désigner la relecture de comptes rendus de cérémonies qui accompagnaient l’effectuation de certains rites de la religion romaine. Il s’agit de procès verbaux qui précise qui a fait quoi et qui permettent, dans une religion dont les actes avaient une valeur juridique importante, de s’assurer de la validité des cultes en cas de contestation^[47]. Par opposition au superstitieux qui recommence toujours les rites par crainte qu’une erreur ou une omission l’invaliderai, celui qui est religieux est celui qui accomplit les rites, les relit pour vérifier qu’il les a bien faits, puis considère qu’il est quitte. La différence entre le religieux et le superstitieux serait de l’ordre de celle entre le consciencieux et le scrupuleux^[48].

Dans sa forme l'argument étymologique de Cicéron donne une origine supposée du terme religion afin de d'introduire les termes d'intelligence, d'élégance et de diligence. Ce que vise Cicéron n'est donc pas la pratique qui consiste à vérifier que les rites ont été effectués correctement, mais les qualités qu'il associe à l'idée de religion et qu'il oppose aux excès des superstitieux. Selon Jean Grondin, Cicéron, en employant une série de termes précieux que sont l'intelligence, la diligence et l'élégance, présente la religion comme « un rapport réfléchit, prudent et raisonné au culte des dieux », c'est « une conception rigoureusement philosophique de la religion que défend Cicéron » avec cet argument étymologique^[49].

Insistant sur le fait que dans l'antiquité gréco-romaine, la religion ne peut être envisagée à partir de l'idée de croyance, Pierre Gisel relève dans l'étymologie relire de Cicéron l'idée d'une attitude « de respect et de vénération opposée à la démesure ou à l'hubris. » Il s'agit pour les Romains d'accomplir les rites selon ce que la tradition a établi et l'ordre cosmique. Cette manière d'être religieux est foncièrement rituelle. En toute situation « il y a un rite a accomplir, sans engagement croyant, ni reprise sur soi. » La relecture dont parle ici Cicéron ne consiste donc pas en une méditation, comme une relecture intérieure. Cette manière de comprendre le sens de l'étymologie relegere sera proposée plus tard^[2].

Étymologie de Lactance

Visage du Christ, détail du Don de la loi, Basilique Sainte Constance, Rome, mosaïque, début IV^e siècle.

À la fin du III^e siècle siècle, Lactance contesta l'étymologie relegere proposée par Cicéron en écrivant : « C’est par le lien de piété que nous sommes reliés (religati) et rattachés (obstetrici) à Dieu. C’est de là que religion a reçu son nom, et non pas, comme Cicéron l’a expliqué, du mot relegere. (IV,28,3) »^[3]. Ce n'est pas seulement l'étymologie relegere qui est ici récusée par Lactance mais aussi l'étymologie en tant que « jeu de mots », c'est-à-dire cette façon qu'avait eut Cicéron de glisser d'une idée à une autre en parlant d'élégance, d'intelligence et de diligence, termes de la même famille que relegere mais dont les significations sont finalement assez différentes. Pour qu'il n'y ait aucun doute sur ce dont il parle ici, Lactance donne un synonyme de religare : obstetricare « rattacher », mot qui ne présente aucune consonance avec le précédent mais qui lève toute ambiguïté : la religion doit être ce qui relie et rattache à Dieu et rien d'autre.

La contre-proposition étymologique de Lactance se trouve dans le quatrième livre des Institution divines. Les livres précédents traitaient principalement de la philosophie comme recherche de la sagesse pour les savants et du respect de la religion comme guide de la conduite des ignorants. Pour Lactance : « les savants se dirigent vers la véritable sagesse et les ignorants vers la véritable religion (I,1.7) ». Cependant, les savants n’ayant pas la vraie religion ne peuvent atteindre la vraie sagesse et les ignorants, par manque de sagesse, tombent dans de fausses religions. Ces derniers ne sont pas foncièrement coupable, « les ignorants et les sots tiennent pour vraies de fausses religions parce qu’ils ignorent la vraie et ne comprennent pas les fausses (II,3,22) ». Lactance prend plutôt leur défense contre des philosophes qui dénonce la sottise de la religion : « on hésiterait à dire lesquels sont les plus stupides, ceux qui adoptent une religion fausse ou ceux qui n’en adoptent point ». Lactance considère qu'il ne peut être question de choisir entre la religion et la recherche de la sagesse, car on ne peut prétendre à l’une sans l’autre. Il expliquer cette double nécessité en comparant les philosophes à des esclaves et ceux qui respectent la religion à des fils. Le philosophe cherche à obéir à la sagesse comme à son maître tandis que la religion est de l'ordre du respect d'un fils pour son père (III,4). Pour Lactance il faut être à la fois philosophe et religieux sans quoi on n'est ni l'un ni l'autre. L'argument étymologique de Lactance s'inscrit ainsi dans un discours visant à affirmer la nécessité de la philosophie en religion et inversement^[50].

Selon Pierre Gisel, le motif du lien mis en avant dans l'étymologie de Lactance correspond à l'évolution de la religiosité dans l'Antiquité tardive. Le christianisme fait partie des composantes de la vie religieuse de cette époque, mais c'est la société dans son ensemble qui est passée d'une religion essentiellement rituelle à une religion ou une philosophie de l'interrogation sur soi en « lien » avec ce qui n'est pas soi. L'individu n'est plus seulement une part du cosmos incité à la sagesse pour préserver l'équilibre du tout, il est membre d'une communauté qui n'est pas toute la cité, il a son réseau de relation, il peut se convertir, avoir ses dieux ou son Dieu : « dans l'Antiquité tardive, la nouvelle forme du religieux dont participe le christianisme est donc centrée sur l'humain, l'individu ou la personne, et le divin lui est directement rapporté ; réciproquement d'ailleurs : l'humain est polarisé par le divin. »^[2]

L'opposition de Lactance à Cicéron

Lactance pensait comme Cicéron que la religion est le fait de se soucier de la nature divine et il défend lui aussi une conception philosophique de la religion. Cependant pour Lactance la nature divine c'est Dieu et lui seul, tandis qu'il reprend les arguments des philosophes selon lesquels les dieux n'existent pas. Pour Lactance ce qui montre que l'étymologie de Cicéron est « inepte » est la faiblesse de l'argumentation qui l'accompagne. Lactance relève que Cicéron a jugé la superstition comme un défaut parce qu'elle consiste a répéter de nombreuses fois les mêmes actes, tandis que le religieux se contenterai de bien les faire une seule fois. Pour Lactance s'il est bien de prier une fois, il est tout aussi bien de prier dix fois, et s'il est mauvais d'adresser une prière à des dieux qui n'existent pas de nombreuses fois, ce n'est pas mieux de le faire ne serai-ce qu'une seule fois. Lactance prend ensuite la défense des femmes qui veulent que leurs enfants survivent et que Cicéron qualifiait de superstitieuses. Il estime plutôt qu'elle devrait être louées de les aimer davantage et qu'il est de leur devoir de faire tout ce qu'elles jugent utile pour qu'ils vivent, même si elles se trompent en se tournant vers de faux dieux. Pour lactance, la différence entre religion et superstition n'est donc pas comme Cicéron l'a décrite : « La différence est en ce que la religion a la vérité pour objet, au lieu que la superstition n'a pour objet que la fausseté et le mensonge : il importe davantage de savoir ce que vous adorez, que d'examiner la manière dont vous l'adorez. » Lactance relève ainsi un problème dans l'argumentation de Cicéron et il en fait état sans égard particulier pour lui ou son autorité. Au passage Cicéron est gratifié d'avoir donné une explication « inepte » (IV,28,3), mais il reste relativement épargné par rapport aux traitement que Lactance a réservé à d'autres philosophes^[50].

Lactance à lui-même rédigé un épitomé des Institutions divines, c'est-à-dire un résumé condensant en un volume ce qu'il avait développé sur sept livres^[51]. Dans cet épitomé, Lactance répète l'étymologie qu'il propose, à savoir que religion vient de « relier », cependant il supprime toute référence à Cicéron, tandis qu'avec la contraction de son texte, sa proposition étymologique se trouve rapportée à une évocation de Platon. Ceci est l'occasion pour Lactance de préciser un point de son argumentation : il ne s'agit pas de s'opposer aux philosophes mais d'aller au bout de leur logique :

« Les philosophes ont donc bien vu ce point, mais ils n’en ont pas vu la conséquence : l’homme lui-même Dieu l’a fait pour lui. Puisque Dieu a fait de si grandes œuvres pour l’homme, […] il était logique […] qu’il lui rendit un culte […]. C’est ici que Platon s’est fourvoyé, ici qu'il a perdu la vérité qu'il avait commençé à saisir, quand il garda le silence sur le culte du Dieu qu'il reconnaissait comme « créateur et père du monde », et ne compris pas que l’homme avait été relié à Dieu par les chaînes de la piété - d’où le nom même de religion -, et que c'est la seule raison pour laquelle les âmes sont crées immortelles^[51]. »

— Lactance, Épitomé des Institutions divines, 64,5.

Lactance n'avait rien d'un contestataire solitaire, il était rhéteur à la cour de l'Empereur et jouissait d'une grande autorité de son vivant^[52]. La manière dont il parle des philosophes peut légitimement laisser penser à une entreprise de destruction de la philosophie plutôt qu'à un prolongement de leur pensée, cependant Lactance est lui-même un philosophe qui se battait contre d'autres philosophes avec des arguments philosophiques^[50]. Lactance semble avoir été assez austère. Vivant pauvrement bien qu'il était établit à la cour de l'Empereur^[53], il prend systématiquement la défense des ignorants contre les savants. Il identifiait largement les riches aux méchants, les pauvres aux justes, les justes aux chrétiens et les non-chrétiens aux méchants. Ennemis déclaré des artifices littéraires il considérait toutes les joliesses d'écritures comme des séductions trompeuses et il s'opposait sans retenue à ce qu'il jugeait faux^[54]. Converti au christianisme, il s'en est fait un farouche défenseur tout en continuant à pratiquer son métier de rhéteur. La manière d'écrire de Lactance a cependant été épinglée par saint Jérôme au VI^e siècle siècle. Dans une formule laconique, il lui reproche le manque d'enracinement de ses écrits dans le christianisme comparé au zèle dont il a fait preuve pour s'attaquer aux doctrines des non chrétiens : « [L'œuvre de] Lactance est comme un fleuve d'éloquence cicéronienne, si seulement il avait pu affirmer notre [doctrine] autant qu'il a facilement détruit celle des autres^[55]. »

L'étymologie « relire » continuera à circuler sans être systématiquement associée au nom de Lactance. Il reste que, sur un plan grammatical, cette étymologie n’est pas compatible avec celle de Cicéron. En effet le verbe religare est d’un autre groupe verbal que ceux qui se conjuguent comme les verbes formés sur la racine du verbe legere. Cicéron étant la plus grande autorité littéraire du monde latin, c'est sa proposition étymologique qui prévaudra. Cependant, au delà du problème grammatical, l'idée selon laquelle la religion est ce qui « relie » à Dieu fut reprise conjointement avec l'étymologie de Cicéron suite à la position de synthèse établie par Augustin entre ces deux thèses étymologiques.

La synthèse des étymologies chez Augustin

Augustin d'Hippone lisant.

Dans divers passages de son œuvre Augustin fait référence à deux étymologies du mot religion : religare et religere^[56]. Lorsque qu'il évoque ces étymologies il ne nomme ni Lactance, ni Cicéron, mais il connaissait ces auteurs et leurs œuvres car il les a citées par ailleurs. On remarque d'autre part qu'Augustin n'a pas écrit relegere mais religere. Selon le dictionnaire étymologique de Bréal et Bailly, il s'agit d'une variante orthographique admise dans l'antiquité tardive pour ce terme^[57]. Augustin ne donnerait donc pas ici une autre étymologie que celle de relegere que l'on trouve chez Cicéron. Augustin affirme que cette étymologie est donnée par des « études autorisées de la langue latine », mais il ne précise pas lesquelles. Il est possible de penser que l'autorité en question soit celle de Cicéron, mais il pourrait aussi s'agir de celle du philosophe et grammairien Varron, le plus grand spécialiste des étymologies dans l'Antiquité^[58], qu'Augustin a par ailleurs lu et commenté. Les œuvres de Varron sont cependant perdues et c'est sur la base des quelques indices laissés par Augustin, qu'il peut être question d'une étymologie relegere/religere de Varron qui aurait été reprise par Cicéron comme par Augustin^[59].

Dans les Rétractations, Augustin revient sur une phrase du traité De vera religione parce qu’il éprouve le besoin de se justifier d’y avoir employé l’étymologie religare, celle qui avait été défendue par Lactance. Il déclare préférer cette dernière tout en reconnaissant qu'il existe une autre étymologie plus autorisée, celle de religere :

« J’ai écrit en un autre endroit « Tendons vers le même Dieu, et reliant (religantes) nos âmes à lui seul, ce qui est, à ce que l’on croit, l’étymologie du mot religion, abstenons-nous de tout culte superstitieux^[60]. » Je préfère l’étymologie que je cite. Pourtant, il ne m’a pas échappé que des études autorisées de la langue latine ont proposé pour ce mot une autre origine, c'est-à-dire que l’on dise religio à cause de religitur (ce qui est réélu ou relu). Ce mot est un composé de legendo, comme l’est eligendo (élisant / choisissant), de sorte qu’en latin religo (je relis ou je réélis) soit comme eligo (j’élis / je choisis) »

— Augustin, Rétractations, I, 13, 9.

Dans ce bref commentaire de ce qu’il avait lui-même écrit quelques année plus tôt, Augustin cherche à montrer qu'il revient au même d'employer l'étymologie religare ou religere. Pour ce faire, il utilise le même procédé que celui employé par Cicéron en indiquant trois verbes du même groupe verbal que legere :

« En l’élisant (eligentes), mieux : en le réélisant (religentes), car négligeant (neglegentes) que nous sommes, nous l’avions perdu –, en le choisissant de nouveau (religentes) – d’où vient, dit-on, religio – nous tendons vers lui par l’amour, afin que l’atteignant, nous trouvions en lui le repos. »

— Augustin, Civ. Dei, X, 3.

Le mot religentes est ici traduit par réélire. Lucien Jerphagnon le traduit par choisir, ce qui est synonyme^[61]. Ce terme reste cependant ambigüe. Une traduction du XIX^e siècle semble considérer que le terme signifie autant « relier » que « relire ». Une note du traducteur indique : « Dans ce passage étrange, saint Augustin parait faire allusion à Cicéron, qui dérive quelque part religio de relegere ». Il propose cette traduction :

« Nous liant donc à lui, ou plutôt nous y reliant, au lieu de nous en détacher pour notre malheur, le méditant et le relisant sans cesse – d’où vient, dit-on, le mot religion – nous tendons vers lui par l’amour, afin de trouver en lui le repos et de posséder la béatitude en possédant la perfection. »

— Augustin, Civ. Dei, X, 3, trad. Raulx, éd. Guérin 1864-1873.

Augustin insiste ici sur les termes eligere signifiant choisir, ce qui fait que le terme relegere ou religere peut se comprendre non seulement comme une relecture, mais aussi comme une réélection. Augustin reprend ici une idée donné par Cicéron. Ce dernier avait employé le terme elegere, dans le sens d'une distinction, quelque chose qui serait élu, choisit ou distingué, comme nous disons en français que ce qui est distingué est élégant. Augustin semble donc vouloir démontrer dans ce passage que l'étymologie proposée par Cicéron revient au même que celle défendue par Lactance^[62]. Cependant Augustin transforme radicalement l'étymologie de Cicéron car il donne un objet à la relecture et cet objet c'est Dieu. La religion comprise comme relecture en soi est en même temps relation à Dieu, à ce titre elle peut se concevoir comme un exercice spirituel ou une méditation intérieure. Ceci relève de ce que Pierre Gisel énonce comme « l'une des caractéristique de l'Antiquité tardive : l'intériorisation du religieux ». Il décrit ainsi la religiosité de cette époque : « La religion se fait chemin d'approfondissement ou d'élévation. Elle est exercice spirituel, comme la philosophie du temps. [...] Le christianisme participe de cette conjoncture : ni appartenance à une cité, ni généalogie familiale ; et religion sans sacrifice externe, polarisée au contraire par une question touchant à la vérité de l'accomplissement de soi^[63]. »

Commentaires des étymologies par Isidore de Séville, Thomas d'Aquin et Calvin

Après Augustin, des auteurs ont cité les étymologies de Cicéron et de Lactance comme un unique argument tout en se référant à l'interprétation d'Augustin. Dans Les étymologies Isidore de Séville écrit ainsi : « Ce que l'on nomme religion est le lien de servitude par lequel nous relions (religare) notre âme au Dieu unique dans le culte divin. Ce mot est formé à partir de relegendo, c'est-à-dire eligendo, de sorte que les Latins concevaient la religion comme un choix (une élection). »^[64] Isidore évoque d'abord l'idée de Lactance en parlant de la religion comme de ce qui relie l'âme à Dieu puis il s'appuie sur l'étymologie de Cicéron pour dire comme Augustin que la religion est un choix.

Dans la Somme théologique Thomas d'Aquin reprend rapidement l'ensemble des ces sources chez Cicéron, Augustin et Isidore de Séville, mais il ne cite pas Lactance. Il distingue trois propositions étymologiques sensiblement différentes, à savoir : la relecture, le choix et le lien. Thomas interprète l'étymologie relegere de Cicéron comme renvoyant à l'idée d'une méditation, il distingue ensuite l'étymologie religere rapportée par Augustin comme une hypothèse distincte de la première, enfin, il attribut l'étymologie de religare à saint Augustin. Pour Thomas, ces trois étymologies tendent vers la même idée :

« Pour définir la religion, Isidore adopte l'étymologie suggérée par Cicéron : « L'homme religieux, c'est celui qui repasse et pour ainsi dire relit ce qui concerne le culte divin. » Religion viendrait donc de « relire », ce qui relève du culte divin, parce qu'il faut fréquemment y revenir dans notre cœur ; selon Proverbe (Pr 3,6): « En toutes tes démarches pense à lui. » Mais on peut aussi entendre la religion du devoir de « réélire » Dieu comme le bien suprême délaissé par nos négligences, dit S. Augustin. Ou bien encore, toujours avec saint Augustin, on peut faire dériver religion de « relier », la religion étant « notre liaison au Dieu unique et tout-puissant ». Quoi qu'il en soit de cette triple étymologie, lecture renouvelée, choix réitéré de ce qui a été perdu par négligence, restauration d'un lien, la religion au sens propre implique ordre à Dieu. Car c'est à lui que nous devons nous attacher avant tout, comme au principe indéfectible ; lui aussi que, sans relâche, notre choix doit rechercher comme notre fin ultime; lui encore que nous avons négligé et perdu par le péché, et que nous devons recouvrer en croyant, et en témoignant de notre foi. »

— Thomas d'Aquin, Somme de théologie, IIa IIae, Q.81.

Dans l'interprétation de Thomas, l'idée de relecture venant de Cicéron est sensiblement détournée ou augmentée. Il cite à l'appui de cette idée un verset biblique du livre de Proverbes « en toutes tes démarches pense à lui ». La relecture dont Cicéron n'avait pas indiqué ce sur quoi elle portait est clairement comprise ici comme une méditation de Dieu.

Jean Calvin a lui aussi commenté l'étymologie du mot religion. Il ne retient que l'hypothèse de Cicéron qu'il estime juste, mais mal argumentée. Calvin se montre ici avoir été un lecteur assez attentif de Cicéron pour reprendre à nouveau frais ce qui était le problème soulevé par Cicéron dans son argument étymologique, à savoir celui du rapport entre religion et superstition comme du rapport entre une qualité et un défaut ou l'excès et la modération :

« Quant au mot de Religion, même si Cicéron le déduit très bien du mot de Relire, la raison qu'il en donne est toutefois forcée et prise de trop loin. C'est [pour Cicéron] que les serviteurs de Dieu ont toujours relu et diligemment médité ce qui convenait de faire. Or j'estime plutôt que ce mot est opposé à la trop grande et excessive licence que la plupart du monde se permet, c'est-à-dire qu’ils prennent à la volée tout ce qui se présente à eux, et butinent légèrement çà et là. Religion, donc comporte plutôt comme une retraite et une discrétion mesurée et bien fondée. La vraie piété, en effet, pour avoir certaines décisions fermes, se recueille en ses limites. De la même manière, il me semble que le nom de superstition vienne de ce que l’on ne se contente pas de ce qui est ordonné par Dieu, la superstition consistant à faire un amas superflu de choses vaines^[65]. »

— Jean Calvin, L'institution de la religion chrétienne, 1541, §66.

Discussions modernes sur les étymologies

Les étymologies dans les dictionnaires et les manuels du XIX^e siècle

Au début du XIX^e siècle la question de l'étymologie semble avoir été l'objet de quelques confusions. Ainsi en 1827, dans ses Leçons sur la philosophie de la religion, Hegel affirmait que l'étymologie donnée par Cicéron était tout a fait dans l'esprit des Romains, et qu'à ce titre elle caractérisait bien leur religion, cependant il attribuait à Cicéron l'étymologie religare qui est de Lactance^[66]. Dans des dictionnaires et des manuels du début du XIX^e siècle l'étymologie religare est aussi revenue au premier plan tandis que l'étymologie relegere était parfois omise. Par exemple dans un Dictionnaire étymologique de la langue française établit par un membre diverses académies des lettres et paru en 1829, la religion est ainsi définie :

« Religion, culte rendu à la divinité ; foi, croyance aux mystères, aux objets de ce culte ; chose à laquelle on se croit indispensablement obligé. Du latin religio, dont la racine est ligare, lier, attacher, qui a former religare, lier plus fortement^[67]. »

— Jean-Baptiste-Bonnaventure de Roquefort, Dictionnaire étymologique de la langue française, 1829.

L'étymologie religare qui est ici admise, de manière semble-t-il indiscutable, est la même que celle qui est alors enseignée au catéchisme, que ce soit dans chez les protestants ou chez les catholiques, où l'on apprend que « la religion est ce qui relie l'homme à Dieu ». Ainsi, l'Abbé Guillois, dans son explication du catéchisme écrit :

« Que faut-il entendre par religion ? Réponse - La religion, suivant la force du terme, est le lien qui attache l’homme à Dieu. Explication. – Le mot religion dérive, selon Lactance du mot religare, qui signifie lier. Généralement adoptée, cette étymologie fait naître l’idée d’un accord réciproque entre Dieu et l’homme, et, par là même, met en lumière le vrai caractère de la religion, le seul qui conduise à une conception exacte de l’idée exprimée par le mot, celle du lien mystérieux qui unit l’homme à la divinité^[68]. »

— Ambroise Guillois, Explication du catéchisme, 1869.

Au milieu du XIX^e siècle la question des étymologies est étudiée plus précisément et les voix qui se prononcent en faveur de l'étymologie relegere se font plus nombreuses. Deux dictionnaires français-latin dont les articles religion allaient en ce sens furent ainsi successivement publiées sur la base de des travaux du philologiste allemand Wilhelm Freund (en) (1806-1894). Le premier est celui de Jean-François-Napoléon Thiel qui paraît en 1852^[11]. Le dictionnaire faisant référence en français et qui est couramment appelé « le Freund », est le Grand dictionnaire de la langue latine paru en 1865^[23]. Avec plus de 2700 pages réparties dans trois volumes grand format, il reste le plus complet des dictionnaires latin-Français. L'article religio affirme une préférence pour l'étymologie relegere tout une produisant un relevé de la quasi-totalité des occurrences du terme religio dans la littérature latine antique. En 1885 le dictionnaire étymologique de Bréal et Bailly situe sans ambiguïté le mot religio parmi ceux formés sur legere et non pas ligare^[69]. Ces outils de travail ont renversé l'opinion majoritaire sur l'étymologie de religion dans les études francophones. D'autre part, le terme qui y est le plus fréquemment proposé pour traduire religio est « scrupule ».

En 1907, dans un livre de vulgarisation, Salomon Reinach a proposé de définir la religion comme « scrupule » en conclusion d'un raisonnement qui commence par l'examen des étymologies. Son raisonnement suit le plan des articles de dictionnaire de latin. Il commence par rejeter l'étymologie religare en écrivant : « C'est à tort qu'on a voulu dériver religio de religare « relier », comme si la religion était essentiellement le lien qui rattache la divinité à l'homme. » Il se montre par contre favorable à « celle que recommandait déjà Cicéron : religio vient de relegere, qui s'oppose à neglegere, comme le soin vigilant (nous disons : un soin religieux) au laisser-aller et à la négligence. » Y joignant l'examen du sens que pouvait avoir le terme religion dans différentes occurrences anciennes, il conclut que la religion est : « Un ensemble de scrupules qui font obstacle au libre exercice de nos facultés »^[70].

Côté allemand, la réflexion sur l'étymologie marquée d'une préférence pour celle de relegere s'est poursuivie avec Walter F. Otto (1874-1958) et Johann Baptist Hofmann (de) (1886-1954). C'est dans la lignée de leur travaux que Jacques Derrida a situé les positions tenues par Emile Benveniste en 1965 dans le Vocabulaire des institutions indo-européennes^[9].

Arguments pour ou contre l'une ou l'autre étymologie

Dans une bibliothèque, Carl Spitzeg, 1850

Le débat sur l'étymologie est souvent présenté comme ayant lieu « depuis l'Antiquité »^[71]. Entre l'Antiquité et l'époque moderne, le fait qu'il y ait plusieurs étymologies n'avait cependant pas posé de problème tandis que les traces d'un débat dans l'Antiquité sont peu nombreuses. Seul Lactance s'est explicitement opposé à l'étymologie de Cicéron, tandis qu'Augustin a jugé nécessaire de se justifier d'avoir employé l'étymologie religare alors qu'il estimait « autorisée » celle de relegere. Enfin, dans son commentaire de l'Enéide, Servius a mentionné l'étymologie religare plutôt que celle de Cicéron^[72].

En 1853, l'article Religio du dictionnaire de Napoléon Thiel signalait cependant que Lactance, Servius et Augustin avaient « combattu » l'étymologie de Cicéron^[11]. Cette exagération ne se trouve pas dans le Freund qui indique plutôt que « les anciens étaient partagés », que Lactance, Servius, Augustin « font dériver religio de religare » et que « les étymologistes modernes adoptent de préférence » l'étymologie religare^[23].

Se présentant comme des sommes d'érudition, les dictionnaires publiés à la fin du XIX^e siècle ont fait aussi appel à des passages d'œuvres latines antiques qui n'avaient pas été envisagés jusque là comme relevant d'un débat sur les étymologies. En plus de Cicéron, Lactance et Augustin, ces article « Religio » mentionnent ainsi des passages de Lucrèce, et Aulu-Gelle comme des arguments du débat. Ces auteurs n'ont fait état d'aucune étymologie de religion mais leurs écrits sont invoqués « pour » ou « contre » l'une ou l'autre étymologie parce qu'il s'y trouve des phrases à propos de la religion qui, lues dans leur contexte, permettent de penser que l'une ou l'autre hypothèse est plus probable. Emile Littré a fait remarquer à ce sujet que la même œuvre a put être invoquée en faveur de l'une ou l'autre position. C'est le cas des Nuits Attiques d'Aulu-Gelle dont deux passages permettent de plaider dans un sens ou dans l'autre.

En faveur de l'étymologie relegere, le Freund et le Littré mentionnent un vers ancien, rapporté et commenté par Aulu-Gelle dans Les Nuits Attiques : « religentem esse oportet, religiosum nefas^[73] ». Il n'y a aucune hypothèse étymologique ni dans ce vers, ni dans ses commentaires par Aulu-Gelle, mais, puisque l'étymologie relegere offre une hypothèse de traduction acceptable, ce vers est retenu comme un argument en faveur de l'étymologie de Cicéron. Ensuite, bien qu'il préférait l'étymologie religare et qu'il ait été présenté comme un adversaire de l'autre étymologie, c'est Augustin qui a laissé le principal argument en faveur de l'étymologie relegere/religere en affirmant qu'elle se trouvait dans des « études autorisées de la langue latine ». Mais il n'a pas dit qui étaient les auteurs de ces études.

En faveur de l'étymologie religare, outre son attestation formelle chez Servius, Emile Littré signale un passage des Nuits Attiques où Aulu-Gelle a écrit que le peuple pourraient se « lier » (alligare) à une fausse religion en nommant un dieu au lieu d'un autre^[74]. Toujours en faveur de l'étymologie religare il est possible de faire valoir un vers de Lucrèce où il est question des « nœuds de la religion » et qui incite à penser la religion comme étant de l'ordre des liens : « Artis religionum animum nodis exolvere prego. » Le Freund traduit : « Je cherche à libérer les âmes des liens étroits de la religion. » Ce vers est de quelques années plus ancien que le texte dans lequel Cicéron donne son étymologie.

Tout en affirmant sa préférence pour l'étymologie relegere, le Freund révoque un argument produit contre l'étymologie de religare : selon les lois de la dérivation des mots latins à partir de leur racine, le verbe religare aurait dû donner religatio et non pas religio de même que cogitare a donné cogitatio et non pas cogitio. Si cet argument était exact, il disqualifierait l'étymologie religare. Il existe cependant en latin de nombreuses exceptions à la règle envisagée, ainsi religare aurait pu donner religio de même que optare à donné optio et non pas optatio^[23].

Émile Benveniste et l'invention d'une idée de religion par les chrétiens

Émile Benveniste (1902-1976) s'est intéressé à l'origine du terme religion dans Le vocabulaire des institutions indo-européenne publié en 1967. Il y commente les étymologies de Cicéron et de Lactance qui, dans son interprétation, correspondent à deux conceptions concurrentes de la religion. Benveniste combat ainsi l'étymologie religare qu'il dit « historiquement fausse » et « inventée par les chrétiens »^[8]. Selon Jean Grondin c'est « parce qu'il l'estime chrétienne » qu'Émile Benveniste combat l'étymologie religare^[49].

L'opposition identifiée par Benveniste entre une conception romaine et une conception chrétienne de la religion repose sur une distinction entre deux types de subjectivités. La première, celle des Romains et dont relève l'étymologie de Cicéron, serait de l'ordre d'une reprise sur soi. La seconde serait tournée vers l'autre, la religion étant présentée par « les chrétiens » comme le lien avec cet autre. Benveniste envisage ainsi à partir de l'étymologie relegere une religion comme une démarche de recueillement. La « relecture » est en ce sens une manière de recueillir par les yeux et une attention méticuleuse à ce que l'on fait. La subjectivité de la religion romaine est prise aussi à partir du verbe retractare synonyme de relecture ou de révision et employé par Cicéron lorsqu'il présente son étymologie. La conception chrétienne de la religion, celle qui selon Benveniste correspond à l'étymologie religare, serait quant à elle de l'ordre de l'obligation, du lien d'attachement et de dépendance par rapport à la divinité. L'opposition entre ces deux manières d'être religieux est argumentée sur la base de l'opposition qu'exprime les expressions « votre religion » et « notre religion » et que l'on trouve sous les plumes d'Arnobe et de Tertullien.

Ce qu'a écrit Benveniste a eu une influence importante dans la mesure où il a été fréquemment cité par des études qui s'appuient sur son autorité pour opposer les étymologies de Cicéron et de Lactance. C'est par exemple le cas de l'article « Religion » de l’Encyclopaedia Universalis qui explique que « À la suite de Lactance, de Tertullien, les auteurs chrétiens se plaisent à expliquer le latin religio par les verbes ligare, religare, lier, relier. [...] Une autre origine est plus probable, signalée par Cicéron, appuyée de son autorité. Religio se tire de legere, cueillir, ramasser, ou de religere, recueillir, recollecter. »^[75]

En 1998, Daniel Dubuisson, dans L'Occident et la religion, s'opposait à l'idée selon laquelle l'étymologie relegere recèlerait le sens premier ou primordiale de la religion. Selon Daniel Dubuisson le succès des étymologies dans les discours modernes sur la religion relève d'une la naïveté selon laquelle il serait possible de découvrir dans l'origine d'un mot un sens premier et univoque. Il juge cette façon de procéder « peu scientifique » car cela revient a postuler que ce terme pourrait avoir une signification intemporelle et idéale, sans égards suffisants pour l'histoire et ce qui s'y passe. Une observation similaire a été faîte par Jacques Derrida qui considère à ce sujet que « rien ne se règle à la source »^[9]. Cependant, c'est en se référant à Benveniste, que Daniel Dubuisson développe la thèse d'une invention chrétienne de l'idée de religion et de sa spécificité occidentale. Il affirme ainsi que « la religion en tant que concept désignant, selon l'énergique définition de Benveniste, un « domaine distinct », profondément distinct, radicalement différent de ce qui l'entoure, est une création exclusive et originale des premiers penseurs chrétiens de langue latine. »^[76]

Jacques Derrida contre Emile Benveniste

Jacques Derrida a parlé d'une « inconséquence logique » à propos des analyses de Benveniste sur les étymologies. En cherchant à décrire ce que signifiait le terme ancien de religio, Benveniste entendait y discerner « l'essentiel » de la religion tout en affirmant qu'à cette époque le terme religion ne signifiait pas ce qui sera entendu plus tard comme religion. Par conséquent, l'essentiel de la religion des Romains que Benveniste a opposé à la conception chrétienne de la religion est aussi l'essentiel de la religion chrétienne comme de ne n'importe quelle phénomène pensé comme religion. Le projet de Benveniste était, selon Jacques Derrida, de penser une idée de religion d'avant l'idée de religion pour pourvoir « penser une situation dans laquelle, comme ce fut un jour le cas, il n'existera peut-être plus, comme il n'existait encore pas de terme indo-européen commun pour religion »^[9].

L'opposition établie par Benveniste ne permet donc pas de distinguer deux sortes de religions : celle marquée par le christianisme et celle d'avant, mais revient à séparer les termes dans lesquels se posent la problématique de la religion. Pour Derrida, ce que Benveniste a décrit comme religion des Romains d'une part et religion des chrétiens d'autre part correspondent aux pôles à partir desquels se pense, de toute façon, la religion, comme les foyers d'une même ellipse ou comme « deux sources » qui mêlent leurs eaux : « Quiconque ne reconnaîtrait ni la légitimité de ce double foyer ni la prévalence chrétienne qui s'est imposée à l'intérieur même de la dite latinité devrait refuser les prémisses même d'un tel débat ». Ainsi, la ligne de démarcation établie par Benveniste entre « religion des Romains » et « religion chrétienne » pour situer le christianisme dans un camp et pouvoir l'affronter, passerait au milieu de l'une et de l'autre plutôt qu'entre les deux. Dans le même sens, Jean Greisch considère que la double étymologie fournie « la matrice » de toute réflexion sur la religion^[77].

Jacques Derrida considère qu'Emile Benveniste a pu tirer d'une étude des mots latins deux conception radicalement distinctes et opposées de la religion parce qu'il a fait « semblant de savoir » ce qu'ils signifient exactement :

« La tentation de croire au savoir, ici par exemple la précieuse autorité de Benveniste, ne saurait aller sans quelques craintes et tremblement. Devant quoi ? Devant un science reconnue, sans doute, et légitime et respectable, mais aussi devant la fermeté avec laquelle, s'autorisant sans trembler, lui, de cette autorité, Benveniste (par exemple) avance avec le couteau tranchant de la distinction assurée. »

— Jacques Derrida, Foi et savoir, p.49

.

Pour Jacques Derrida la prétention de Benveniste à identifier le « disparu » ou « l'essentiel qui reste » des conceptions anciennes de la religion situait a ses yeux « les abîmes au-dessus desquels un grand savant s'avance d'un pas tranquille, comme s'il savait de quoi il parle, mais aussi en avouant qu'il n'en sait au fond pas grand chose ».

Autres critiques de Benveniste et nouvelles perspectives sur les étymologies

John Scheid a, comme Emile Benveniste, tendance à opposer une conception chrétienne de la religion à un concept de religion qui permettrait de penser la religion des Romains. Il entend a cet égard débarrasser l'étude de la religion des Romains de ses « préjugés chrétiens »^[78]. Cependant, contrairement à Benveniste et aux dictionnaires de latin, pour qui la religio des romains est essentiellement de l'ordre du scrupule de conscience, John Scheid attribue au christianisme de conduire à penser la religion selon la subjectivité et le sentiment, tandis qu'il veut pouvoir penser la religion des Romains de l'époque républicaine comme religion civile, la situant dans la sphère du lien social, du devoir et des obligations rituelles^[25]. Pour John Scheid, « la crainte superstitieuse individuelle de certains romains, que tous les citoyens pieux et bien pensant condamnaient » n'a rien à voir avec « la religio proprement dite ».

Jean Grondin, a fait remarquer que Benveniste semble avoir pu déduire l'idée de « scrupule » ou de « scrupule de conscience » directement de l'étymologie de Cicéron. Il constate aussi que cette association d'idée est « inlassablement répétée à la suite d'Emile Benveniste » bien qu'il ne soit nulle part question de « scrupule » dans le texte de Cicéron. Jean Grondin invite donc à « relire attentivement » ce qui concerne l'étymologie relegere dans l'œuvre de Cicéron et à ne pas confondre cette étymologie avec une définition donnée par Cicéron.

Jean Greisch s'est interrogé sur la façon dont l'idée de scrupule pouvait être réfléchie sur le texte de Cicéron mais il envisage les choses d'une manière qui suggère un contre-sens dans l'interprétation de Benveniste. Dans la mesure ou le scrupule est une « petite chose » qui arrête quelqu'un et l'empêche d'avancer, - en latin un scrupulus est un petit caillou pointu ou le vingtième d'une once - c'est plutôt, d'après Jean Greisch, le superstitieux dont parle Cicéron qui devrait être dit scrupuleux, tandis que les scrupules du superstitieux seraient précisément ce qui le distinguerait du religieux, ce dernier pouvant être dit consciencieux mais pas scrupuleux^[77].

Dans un sens proche des analyses de John Scheid sur la religion des Romains, Pierre Gisel, évoque l'étymologie relegere comme relevant d'une religiosité « sans reprise sur soi ni engagement croyant ». Pour Pierre Gisel, la relecture dont il est ici question est une vérification des rites effectués. Quant à l'étymologie de Lactance, elle exprime, selon Pierre Gisel la disposition de la religiosité à l'époque de Lactance, une religiosité dont fait partie le christianisme. Pierre Gisel dispose en faveur de ses interprétations, d'un changement de perspective dans l'appréciation de ce en quoi consiste une étymologie. Une hypothèse étymologique peut ne pas être considérée comme relevant du sens premier et originel d'un terme car si la signification d'un mot se forge dans l'histoire, sa signification la plus originelle se trouver pas dans le passé mais dans les usages courants. Ainsi l'hypothèse étymologique est « vraie », dans la mesure où elle renvoie à l'usage courant. Selon Richard King :

« Il n'est pas possible d'attribuer seulement à Lactance la transformation chrétienne du sens du terme religion, car son étymologie (comme toute étymologie) est une tentative de justifier l'usage courant du mot en respectant des conventions de langage établies depuis longtemps. Il faut donc reconnaître que Lactance a pourvu le terme religio de fondations étymologiques après coup, comme Cicéron l'avait fait avant lui, car ses écrits sont autre chose qu'un effort d'imagination visant à codifier et légitimer les usages et les pratiques des chrétiens à partir d'une origine étymologique supposée^[79]. »

— Richard King, Orientalism and Religion, p.37

Les équivalents du mot religion et leurs origines

« Mondialatinisation » ou vision ethnocentrique occidentale ?

Au début de La pensée sauvage, Claude Lévi-Strauss se positionne dans un débat qui a accompagné l'étude des religions au XX^e siècle et qui se poursuit aujourd'hui^[80]. La question est de savoir si les catégories, c'est-à-dire les mots, que nous employons pour parler de ce que nous étudions, sont propres à notre culture ou nous permettent de désigner des réalités universelles ? Pour la religion cette question revient à se demander si elle ne serait pas une idée purement occidentale, auquel cas il serait vain de vouloir l'étudier dans d'autres civilisations, ou bien si finalement, malgré les particularismes culturels qui rendent difficiles les communications et les passages d'une culture à l'autre il est légitime de parler de religion au singulier, comme de quelque chose d'universel. Les positions sont extrêmement divergentes sur cette question, pour certains auteurs tels que Daniel Dubuisson l'idée de religion est un concept théologique propre à l'Occident, et il dénonce « la prétention arrogante de l'Occident à dire et à penser l'homme selon les critères religieux qu'il a lui-même définis.  »^[81] En 2004, il a publié une anthologie de textes intitulée Les grands thèmes de la religion de Pythagore à Claude Lévi-Strauss. Il destine aussi cette anthologie à montrer que : « Ce que nous appelons et ce que nous rangeons sous la dénomination « religion » apparaît comme une création historique originale et singulière de l’Occident chrétien : auparavant et ailleurs, cette notion […] n’existe tout simplement pas^[82]. ». Inversement, pour un auteur tel que Jean Grondin, la religion est universelle, c'est-à-dire que l'on peut parler de religion « toujours et partout », du moins là où il y a de l'humanité^[83]. Quant à l'historicité du phénomène par lequel s'est construit le concept de religion, il n'abolit pas sa portée universelle, encore moins le fait qu'une critique de la religion se fonde sur l'histoire du concept, puisque cette histoire tend à monter que « la critique de la religion à toujours fait partie de l’expérience religieuse elle-même. »^[84]

Claude Lévi-Strauss reste sans doutes celui qui a poussé le plus loin l'idée d'une relativité culturelle. Cette relativité est analogue à celle de la théorie de la relativité en cosmologie. Il affirme ainsi que des phénomènes ont lieu selon les mêmes lois partout dans l'univers, mais que pour les comprendre il faut tenir compte du contexte. Dans le langage de Claude Lévi-Strauss cela revient à dire que les mêmes structures régissent et peuvent se reconnaitre dans toutes les civilisations, tandis que les différences que nous percevons sont liées au fait que chaque civilisation propose un découpage des savoirs et concentre son attention sur ce qui lui parait le plus utile, en fonction des conditions historiques dans lesquelles elle se développe. Cette concentration sur ce qui est le plus utile a pour conséquence que les cultures rendent capables ou non de voir certaines choses. Or chacun estime que ce qu'il voit et ce qu'il est capable de désigner est le plus important. Ainsi, pour Claude Lévi-Strauss : « chaque civilisation a tendance à surestimer l'orientation objective de sa pensée^[85] » Cependant, Claude Lévi-Strauss ne dénonce pas tant l'ethnocentrisme de chaque peuple qu'il cherche simplement à décrire comme un phénomène parmi d'autres et dont il faut tenir compte. Les approches qui, au contraire, consistent à mettre en avant ce que les cultures ou les religion ont d'irréductibles les unes aux autres sont à l'opposé de la relativité des cultures étudiée par Claude Lévi-Strauss. Il est cependant d'usage de parler de « relativisme culturel » pour les désigner, ce qui peut prêter à confusion. Claude Lévi-Strauss s'oppose clairement à ce relativisme. Dans un chapitre de Race et Histoire consacré à la question de l'occidentalisation, il écrit : « Il est possible, dira-t-on, sur le plan d'une logique abstraite, que chaque culture soit incapable de porter un jugement vrai sur une autre puisqu'une culture ne peut s'évader d'elle-même et que son appréciation reste par conséquent, prisonnière d'un relativisme sans appel. Mais regardez autour de vous ; soyez attentif à ce qui ce passe dans le monde depuis un siècle, et toutes vos spéculations s'effondreront. »^[86]

Le livre Foi et savoir de Jacques Derrida illustre ce débat. L'auteur y commente dans un style allusif et télégraphique, l'article du Vocabulaire des institutions Indo-Européennes dans lequel Émile Benveniste avait constaté l'absence du terme de religion dans de nombreuses langues^[87]. Ce constat est général, il vaut pour le sanscrit, le chinois ou l'hébreu. Cependant Jacques Derrida relève que Benvéniste a toutefois accepté de reconnaître le terme grec treskéia comme équivalent au mot religion. Pour Derrida cette proposition n'est pas tant une incohérence que le symptôme de ce qui s'est produit dans l'histoire, à savoir la « mondialatinisation » de la religion qui s'est trouvée des « équivalents » dans des mots, qui certes viennent de quelque part dans l'histoire, mais sont aussi répétés tous les jours à la télé ou n'importe où, et qui en ce sens n'ont pas ou n'ont plus de lieux et d'origine particulière. Toujours sur la question du mot, Derrida remarque que pour répondre à la question de « savoir » si la religion est intraduisible, il faut répondre avec le tranchant des mots d'une langue. En l'occurrence une langue européenne et latine qui apportera une réponse « fiable », mot qui se rapporte à la fides, à la foi, à la fiduciarité, c'est-à-dire finalement à la religion. Ce que relève Derrida en opposant une remarque linguistique à une affirmation de linguiste est que les mots posent des limites, mais que ces limites n'ont rien d'infranchissable. Ainsi tout en admettant l'ancrage dans la culture latine de l'idée moderne de religion, il refuse de rester dans cette limite et veut pouvoir continuer à parler de la religion au singulier et de manière universelle.

La Bible parle-t-elle de religion ?

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Les traductions modernes des textes bibliques principalement rédigés en grec et en hébreu font apparaître occasionnellement le terme religion. Cependant, ces choix de traduction ne renvoient pas à une catégorie homogène dans la Bible.

Le terme arabe dîn

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« L'habitude semble prise de considérer que l'équivalent arabe de « religion » est le terme dîn; or les deux mots ne recouvrent pas toujours le même contenu pour la simple raison qu'il appartiennent à des histoires culturelles différentes. »^[88] Cependant, l'équivalence se justifie par l'étude même de la formation du sens de ce mot dans le Coran. Il semble que dans les sourates les plus anciennes, celles des premières périodes mecquoises, le terme dîn renvoie à la nécessité d'accorder ses actes à la volonté de Dieu. Il a un sens proche de celui des termes formés en araméen et en hébreu sur la racine dînâ. Dans les sourates de périodes mecquoises plus tardives, le terme dîn est le plus souvent associé à l'unicité de Dieu et renvoie à l'ensemble des prescriptions qui fondent le bon comportement humain. Il devient équivalent du juste chemin qui mène l'homme vers Dieu. Enfin, les sourates de la dernière période mecquoise et de la période médinoise identifie le dîn à la religion d'Abraham. Il s'agit d'un monothéisme strict qui est la religion de la communauté musulmane (umma). Le terme dîn désigne alors l'ensemble de lois promulguées par Dieu auxquelles les membres de l'umma doivent se soumettre, cette soumission ayant pour nom l'islâm. Ce qui prédomine dans la formation du sens du terme dîn est la dimension légale, il s'agit en suivant le dîn de mettre en œuvre de manière communautaire les prescriptions de Dieu. L'islam apparaît comme un État, ou pour le moins, un régime politique (dîn wa-dawla) qui se lance à la conquête de la religion. Dans l'esprit de la révélation coranique, il ne s'agit pas de mettre en place une nouvelle religion mais de rétablir la vraie religion, celle d'Abraham qui est ignorée des païens et qui a été corrompue par les juifs et les chrétiens.

Origine syriaque du terme dîn, évolution de l'idée dans le temps de la révélation du Coran, la religion d'Abraham selon le Coran.

L'invention des religions en Chine

Temple du ciel, Pékin

Il existe aujourd'hui en chinois l’expression zōng jiào 宗教 employée pour traduire l’idée de religion. Pris isolément le signogramme jiāo 教 renvoie à l’idée d’un enseignement tandis que zōng 宗, signifie le lien aux ancêtres, la descendance, le culte des ancêtres, un clan ou un groupe fédéré par une même vénération ou se rapportant à un même fondateur.

L’expression zōng jiào avait été employée au X^e siècle en un autre sens dans le Recueil de la transmission de la lampe (續傳燈錄). Il s’agit d’un texte du bouddhisme chinois Can apparenté au bouddhisme Zen dans la tradition japonaise. Les deux caractères 宗 et 教 y forment un seul mot pour désigner le bouddhisme, l’expression connotait le bouddhisme de l’idée d’une communauté liée par l’enseignement d’un Bouddha. Cependant, le terme n’était pas employé pour parler de ce que nous appelons aujourd'hui les religions. La tradition chinoise désignait plutôt trois jiāo 教, c'est-à-dire trois enseignements : le dao 道 que nous appelons taoïsme, le shi 释 qui correspond au premier caractère du nom du Bouddha, et le ru 儒 qui désigne les lettrés confucéens. Le confucianisme pouvait être désigné comme l’enseignement de l’éducation : 教化之教 (jiao hua zi jiao), mais ni le taoïsme ni le confucianisme n’étaient désignés par l’expression zōngjiào 宗教 dont l’occurrence datant du X° ne correspond pas à un terme alors répandu dans le langage courant.

Lorsque le christianisme arriva en Chine au tournant des XVI^e et XVII^e siècle siècles, il a cherché dans le vocabulaire chinois de l'époque les mots qui lui convenaient. À l'époque, il n'y avait pas plus d'équivalent reconnu au terme religion en chinois que pour beaucoup d'autres notions chinoises ou occidentales, toujours difficiles à traduire, quel que soit le sens de la traduction. Vers 1602, Matteo Ricci avait dessiné une carte du monde pour la cour impériale. Il voulait montrer que les contrées entourant l’Empire du milieu étaient bien plus vastes que ce que n’imaginaient les Chinois. Sur chaque pays Matteo Ricci a placé des annotations en chinois. À côté de Rome se trouve ainsi une petite notice qui traduit simplement l’idée qu’il s’y trouve un pape, chef de la religion chrétienne :

此方教化王不娶	En ce lieu le roi de la culture ne prend pas femme
専行天主之教	Il ne pratique que l’enseignement du Maître du ciel
在邏馬國歐邏巴諸國皆宗之	Dans l’Empire romain, tous les pays d’Europe le vénèrent

Bien que le terme zōng jiào 宗教 n'y figure pas, trois expressions renvoient d’une manière où d’une autre à l’idée de religion avec ce que permet d'en dire le chinois de l'époque. L'expression jiāo huà wàng 教化王, qui désigne le pape signifie « roi de la culture » ou « roi de la civilisation ». Le christianisme est désigné comme tiān zhǔ zi jiào 天主之教, ce qui correspond à l'expression légèrement simplifiée tiān zhǔ jiào 天主教 employée aujourd'hui pour désigner le catholicisme en chinois. Enfin nous trouvons le caractère zōng 宗 signifiant ici la vénération ou le respect.

Vincent Goossaert, dans l’article qu’il a consacré à la carrière de l’expression chinoise zōng jiào 宗教, montre comment ce néologisme a été réintroduit dans les langues et l’écriture chinoises à la fin du XX^e siècle^[89]. Il fait remonter l’origine de ce néologisme à son emprunt en 1901 par des lettrés chinois de l’expression japonaise shûkyô, littéralement « école des rites », qui, au Japon, désignait avec les mêmes caractères la transmission d’un savoir et de rites au sein d’un groupe. Au moment où il est adopté par les Chinois il désigne « un système structuré de croyances et de pratiques séparé de la société et organisant les fidèles en églises^[90] ». Ce mot fait partie des nombreux néologismes qui ont été créés en chinois tout au long du XX^e siècle. Le terme zōng jiào 宗教 est alors mis en rapport avec la notion complémentaire de mi xin 迷信 désignant la superstition. Selon Vincent Goossaert, la mise en opposition de ces deux notions a introduit dans le paysage religieux chinois une distinction inconnue jusque là. En 1912, l’idée de religion a permis à la République d’en reconnaître cinq (bouddhisme, taoïsme, islam, protestantisme et catholicisme), considérant les autres comme de la superstition. Plus tard, l’idée de superstition a alimenté le combat contre les religions mené par le régime de Mao.

L’invention d’une expression pour traduire l’idée de religion ne se fait cependant pas en terrain neutre. Cette invention est une reformulation et une transformation d’éléments déjà présents dans la culture chinoise, sous l’influence d’une notion et de pratiques occidentales. D’autre part, cette expression, une fois inventée, n’est pas figée. Ainsi, les catégories de religion et de superstition ont dans la culture chinoise une forme d’autonomie par rapport au christianisme et à la culture occidentale.

Compléments

Références

1. ↑ Cicéron, De Natura Deorum, 2, 28, 71.
2. ↑ ^{a, b et c} Pierre Gisel, Qu'est qu'une religion ?, Paris, Vrin, Chemins philosophiques, 2007, pp. 54-57. (ISBN 978-2-7116-1875-0)
3. ↑ ^{a et b} Lactance, Institutions divines, IV, 28, 3-16. Lecture sur le site de L'antiquité grecque et latine
4. ↑ Augustin, Les Rétractations I, XIII, 9.
5. ↑ Augustin, La Cité de Dieu, X, 1 : « Le mot de religion semblerait désigner plus distinctement, non toute sorte de culte, mais le culte de Dieu, et c’est pour cela qu’on s’en est servi pour rendre le mot grec treskeia. Toutefois, comme l’usage de notre langue fait dire aux savants aussi bien qu’aux ignorants, qu’il faut garder la religion de la famille, la religion des affections et des relations sociales, il est clair qu’en appliquant ce mot au culte de la déité, on n’évite pas l’équivoque ; et dire que la religion n’est autre chose que le culte de Dieu, ce serait retrancher par une innovation téméraire l’acception reçue, qui comprend dans la religion le respect des liens du sang et de la société humaine. »
6. ↑ Isidore de Séville, Étymologies, livre VII, II, 2-3.
7. ↑ Thomas d'Aquin, Somme de théologie, IIa IIae, Q.81.
8. ↑ ^{a, b et c} Émile Benveniste, Le Vocabulaires des institutions indo-européennes, t. 2, « Pouvoir, droit, religion », Paris, éditions de minuit, 1969, pp. 265 ss. (ISBN 978-2707300669)
9. ↑ ^{a, b, c et d} Jacques Derrida, Foi et savoir, Paris, Seuil, Points-Essais, 2001, (1^re éd. 1996), pp.49-59 (ISBN 978-2-02-047986-8)
10. ↑ Encyclopaedia Universalis, article religion : « À la suite de Lactance, de Tertullien, les auteurs chrétiens se plaisent à expliquer le latin religio par les verbes ligare, religare, lier, relier. [...] Une autre origine est plus probable, signalée par Cicéron, appuyée de son autorité. Religio se tire de legere, cueillir, ramasser, ou de religere, recueillir, recollecter. [...] D'après Émile Benveniste, il voulait dire : revenir sur ce qu'on fait, ressaisir par la pensée ou la réflexion, redoubler d'attention et d'application. En conséquence, religion est synonyme de scrupule, de soin méticuleux ... ».
11. ↑ ^{a, b et c} Jean-François-Napoléon Thiel, Dictionnaire Latin-Français, 1852, pp. 1342-1343. Lecture sur Google book
12. ↑ Jean Grondin, La philosophie de la religion, Paris, PUF, Que sais-je ?, 2009, « La religion selon Cicéron : à relire attentivement » pp.67-73. A propos du passage concernant l'étymologie relegere dans le De Natura Deorum de Cicéron : « Contrairement à un préjugé tenace et infiniment repris depuis Benveniste, Cicéron ne dit pas ici que religio vient de recueillement ou scrupule. » ; « un préjugé têtu veut voir dans ce texte de Cicéron une définition de la religion. Ce n'est guère le cas. [...] Si l'on veut une définition de la religion chez Cicéron, c'est celle du De inventione (2,161) qu'il faudra citer. » (ISBN 978-2-13-056960-2)
13. ↑ ^{a, b, c et d} Plaute, Curculio (Charançon), v.355 « religio fuit, denegare nolui. » ; Mercator (Le Marchand), v.881, « Religionem illic obiecit, recipiam me illuc. » ; Asinaria, v.782 (« si magis religiosa fuerit, tibi dicat, tu pro illa ores, ut sit propitius. » ; Térence, Adrienne, IV,3 (« nova nunc religio in te istaec incessit ») et V,4 (« Dignus es cum tua religione, odium... !  ») ; Héautontimoruménos, I,3 (« nil esse mihi religio est dicere ») et IV,1 (« Ut stultae et misere omnes sumus religiosae »). Ces textes sont disponibles avec traduction sur L’antiquité grecque et latine.
14. ↑ De Rerum Natura
15. ↑ De la Nature des dieux
16. ↑ Paul Veyne, L'Empire gréco-romain, Paris, Seuil, 2005. (ISBN 978-2020577984)
17. ↑ José Kanty-Turpin, in Lucrèce, De Rerum natura, pp. 46-47.
18. ↑ Lucrèce, De Rerum Natura, I, 136-139
19. ↑ Caton, chez Pline, NH, XXIX, 14, cité dans Rome et l’hellénisme, Ellipses, Paris, 2005, p. 5.
20. ↑ Dans l'œuvre de Virgile le terme religion est rare, il est employé onze fois dans l’Enéide et une fois dans les Géorgiques. Enéide II, 151 ; II, 188 ; II, 365 ; II, 715 ; III, 363 ; III, 409 ; VII, 172 ; VII, 608 ; VIII, 349 ; VIII, 598 et XII, 183 ; Géorgiques I,270. Par exemple, Enéide II, 151 (A propos du cheval de Troie) : « Pourquoi avoir dressé ce cheval énorme ? Qui en est l'auteur ? Que veulent-ils ? Est-ce religion ou machine de guerre ? (Quae religio, aut quae machina belli ?) » ; Enéide II, 188 « à la sortie de la ville, on trouve à l'écart un tumulus et un ancien temple dédié à Cérès, et, tout près de là, un antique cyprès que la religion de nos pères (religione patrum multos seruata per annos) a sauvegardé depuis d'innombrables années. » Enéide II, 365 : « toi qui comprends les astres, et le langage des oiseaux, et les présages qu'annonce leur vol rapide, allons, parle, la religion m'a révélé toute ma course (omnem cursum mihi prospera dixit religio), et les dieux unanimes, dans leur puissance, m'ont persuadé de tendre vers l'Italie et de tenter d'atteindre ces terres lointaines. » Enéide III, 409 : « Drapé dans un tissu de pourpre, tu te voileras la chevelure de peur que, entre les feux sacrés allumés en l'honneur des dieux, n'apparaisse une face ennemie, qui vienne troubler les présages. Que tes compagnons retiennent ces rites sacrés; et toi aussi, garde-les : que tes fils restent dans cette religion. (hac casti maneant in religione nepotes). » Enéide VII, 172 : « Demeure auguste, immense, portée vers le ciel par cent colonnes, elle occupe le sommet de la ville; c'était le palais du roi Laurent Picus, horrifiant les bois et la religion ancestrale (horrendum siluis et religione parentum). » Géorgiques I,270 : « Oui, même aux jours de fête, il est des travaux auxquels les lois divines et humaines permettent de se livrer ; jamais la religion n'a défendu de détourner le cours des ruisseaux, de border la moisson d'une haie, de tendre des pièges aux oiseaux, d'incendier les broussailles et de plonger dans une onde salutaire un troupeau de moutons bêlants. »
21. ↑ Daniel Dubuisson, L'Occident et la religion, Bruxelles, éd. Complexes, coll. Mythes, science et idéologie, 1998, p.40. (ISBN 2-87027-696-6)
22. ↑ Yves Lehmann, Religions de l’Antiquité, Paris, PUF, 1999, p. 226
23. ↑ ^{a, b, c et d} Grand dictionnaire de la langue latine, 1865, art. « Religio », t.3, p.71. Lecture en ligne sur Gallica.
24. ↑ Pierre Grimal, La civilisation romaine, Champs Flammarion, Paris, 1997 (1ère éd. 1960), p. 71. (ISBN 978-2-08-122303-5)
25. ↑ ^{a et b} Scheid John. « Le délit religieux dans la Rome tardo-républicaine », in Le délit religieux dans la cité antique. Actes de la table ronde de Rome (6-7 avril 1978). Publications de l'École française de Rome n°48, Rome, École Française de Rome, 1981. pp. 117-171.
26. ↑ Cicéron, De Inventione, II, 53, trad. Jean Greisch, Le buisson ardent et les lumière de la raison, t.I, Paris, Cerf, p.14.
27. ↑ Cicéron, De Inventione II, 160-162 : « Iustitia est habitus animi communi utilitate conservata suam cuique tribuens dignitatem. Eius initium est ab natura profectum ; deinde quaedam in consuetudinem ex utilitatis ratione venerunt: postea res et ab natura profectas et ab consuetudine probatas legum metus et religio sanxit. Naturae ius est, quod non opinio genuit, sed quaedam in natura vis insevit, ut religionem, pietatem, gratiam, vindicationem, observantiam, veritatem. Religio est, quae superioris cuiusdam naturae, quam divinam vocant, curam caerimoniamque affert; pietas, per quam sanguine coniunctis patriaeque benivolum officium et diligens tribuitur cultus; gratia, in qua amicitiarum et officiorum alterius memoria et remunerandi voluntas continetur; vindicatio, per quam vis aut iniuria et omnino omne, quod obfuturum est, defendendo aut ulciscendo propulsatur; observantia, per quam homines aliqua dignitate antecedentes cultu quodam et honore dignantur; veritas, per quam inmutata ea, quae sunt [ante] aut fuerunt aut futura sunt, dicuntur. Consuetudine ius est, quod aut leviter a natura tractum aluit et maius fecit usus, ut religionem, aut si quid eorum, quae ante diximus, ab natura profectum maius factum propter consuetudinem videmus, aut quod in morem vetustas vulgi adprobatione perduxit; quod genus pactum est, par, iudicatum. »
28. ↑ Catherine Salles, « Dieux romains », in Saint Augustin, La cité de Dieu, Gallimard, Pléiade, 2000, p. 1276. (ISBN 2-07-010694-2)
29. ↑ John Scheid, Quand faire c'est croire,
30. ↑ Jean Greisch, Le buisson ardent et les lumières de la raison, L'invention de la philosophie de la religion, t. I « Héritages et héritiers du XIX^e siècle », Paris, Cerf, coll. « Théologie & philosophie », 2002, p. 16 (ISBN 2-204-06857-8). Jean Greisch propose cette traduction de la définition de Cicéron : « La religion est le souci d'une nature supérieure < à l'homme >, que l'on appelle divine, et le fait de lui rendre un culte. »
31. ↑ John Scheid, Religion et piété à Rome, 1^re éd. 1978, Paris, Albin Michel, 2001, pp. 19-27. (ISBN 2-226-12134-X) ; voir aussi John Scheid, La religion des Romains, Paris, Armand Collin, 2002. (ISBN 978-2200263775)
32. ↑ ^{a et b} Cicéron, Pro Flacus, 28, 69.
33. ↑ Lucrèce, De Rerum Natura I,927-934 (identique à IV,2-9), trad. José Kany-Turpin, Flammarion, Paris, 1997, pp. 102-103.(ISBN 978-2-0807-0993-6). Dans ce passage le vers « Religionum animum nodis exovelere pergo » peut se traduire plus littéralement par : « Je viens libérer les âmes des nœuds de la religion ». Ce vers sera invoqué comme argument en faveur de l'idée que la religion est à cette époque de l'ordre du lien et donc en faveur de étymologie religare.
34. ↑ José Kany-Turpin, in Lucrèce, De Rerum Natura, Flammarion, Paris, 1997, p. 492.(ISBN 978-2-0807-0993-6)
35. ↑ Lucrèce, De Rerum Natura, I, 45-49, trad. José Kany-Turpin, Flammarion, Paris, 1997. (ISBN 978-2-0807-0993-6)
36. ↑ Lucrèce, De Rerum Natura, I, 63-68, trad. José Kany-Turpin, Flammarion, Paris, 1997. (ISBN 978-2-0807-0993-6)
37. ↑ José Kany-Turpin, in Lucrèce, De Rerum Natura, Flammarion, Paris, 1997, p. 491-492.(ISBN 978-2-0807-0993-6)
38. ↑ Scaevola cité par Augustin d'Hippone, La cité de Dieu, IV, 27.
39. ↑ Jean Pépin, Revue des études augustiniennes, n°2, « La théologie tripartite de Varron, essai de reconstitution et recherche des sources », Paris, 1956, pp. 256-294.
40. ↑ Pierre Hadot, « Les divisions de la philosophie dans l’antiquité » dans Museum Helveticum 36, 1978, pp. 201-223.
41. ↑ Augustin, La cité de Dieu, VI, 5-6.
42. ↑ Joseph Ratzinger, Foi, Vérité, Tolérance, Paris, Parole et silence, 2005, p. 179. (ISBN 2-84573-299-6)
43. ↑ Cf. Clara Auvray-Assayas, in Cicéron, La nature des dieux, Paris, Les Belles Lettres, La roue à livres, 2009. « Introduction », pp. 9-25. (ISBN 978-2-251-33942-9)
44. ↑ Littéralement : « combattre pour les autels et pour les foyers ».
45. ↑ Legendi, Gérondif génitif de lego, ere, legi, lectum. Ce verbe a de nombreuses significations possibles parmi lesquelles : assembler, lier, relier, cueillir, recueillir, passer en revue, parcourir, suivre, choisir, élire, recueillir par les yeux, lire, etc. Cf., Félix Gaffiot, Dictionnaire latin-français, Hachette.
46. ↑ CICÉRON, De Natura Deorum, 2, 28, 71. « Non enim philosophi solum, verum etiam maiores nostri superstitionem a religione separaverunt. Nam qui totos dies precabantur et immolabant, ut sibi sui liberi superstites essent, superstitiosi sunt appellati, quod nomen patuit postea latius; qui autem omnia, quae ad cultum deorum pertinerent, diligenter retractarent et tamquam relegerent, sunt dicti religiosi ex relegendo, ut elegantes ex eligendo, ex diligendo diligentes, ex intellegendo intellegentes. His enim in verbis omnibus inest vis legendi eadem, quae in religioso. Ita factum est in superstitioso et religioso alterum vitii nomen, alterum laudis. »
47. ↑ Les romains établissaient des procès verbaux après avoir effectués leur rites. Les plus connues sont les Actes des Frères Arvales dont de nouveaux fragments ont été découverts au XX° siècle. Cf. John Scheid, Quand faire c'est croire; Religion et piété à Rome, voir aussi « Pour une archéologie du rite », Annales HSS, mai-juin 2000, n°3, pp. 615-622.
48. ↑ Jean Greisch, Le buisson ardent et les lumières de la raison, t.I, pp.15-16.
49. ↑ ^{a et b} Jean Grondin, La philosophie de la religion, Paris, PUF, Que sais-je, 2009, pp.70-71. (ISBN 978-2-13-056960-2)
50. ↑ ^{a, b et c} Sur le rapport de Lactance à la philosophie en général et à celle des épicuriens en particulier, cf. Jean-Yves Guillaumin, « Arts Libéraux et philosophie », in Autour de Lactance, Hommage à Pierre Monat, Besançon, Presses Universitaires de Franche-Comté, 2003, pp. 27-42. (ISBN 2848670290).
51. ↑ ^{a et b} Lactance, Epitomé des Institutions divines, 64,5, Trad. Michel Perrin, Cerf, Sources chrétiennes 335, Paris, 1987.
52. ↑ Pour un biographie de Lactance, cf. Pierre Monat, « Lactance » in Lactance, les institutions divines, livre V.
53. ↑ Le Chronicon est une chronologie établie par Eusèbe de Césarée, contemporain de Lactance, puis reprise et complétée par saint Jérôme. C'est une source importante de la biographie de Lactance. On peut y lire pour l'année 317 : « Crispus et Constantinus, fils de Constantin, ainsi que l'adolescent Licinius, fils de Licinus Augustus et de la sœur de Constantin, furent faits Césars. Parmi eux, Crispus reçu de Lactance, l'homme le plus éloquent de son époque, l'enseignement de la littérature latine. Toutefois, Lactance vivait pauvrement, à ce point qu'il manquait même du nécessaire. » Cf. Chronicon de saint Jérôme sur « Tertullian.org » en latin ou en anglais.
54. ↑ Lactance, Inst. Div. IV, 1-2
55. ↑ Saint Jérôme, Lettre à saint Paulin, 10 : « Lactantius quasi quidam fluvius eloquentiae Tullianae, utinam tam nostra affirmare potuisset, quam facile aliena destruxit. »
56. ↑ Augustin, La Cité de Dieu, X, 3 ; Les Rétractations I, XIII, 9 ; De la Vraie Religion, 55, 111 et 113, Quant. Anim., 36, 80.
57. ↑ Bréal et Bailly, Dictionnaire étymologique latin, pp. 156-157
58. ↑ François Desbordes, Idées grecques et romaines sur le langage, Travaux d'histoire et d'épistémologie, Lyon, ENS édition, 2007, pp. 122-123. (ISBN 978-2-84788-108-0).
59. ↑ Anne Levallois et Dominique Iogna-Prat estiment que cette étymologie relegere/religere se trouvait précisément dans les Antiquité divines de Varron : « Dans les Antiquités divines, Varron propose l'étymologie relegere/religere. » Ils reconnaissent ainsi l'étymologie religere donnée par Augustin et celle relegere donnée par Cicéron comme une seule étymologie attribuable à Varron. Ensuite ils expliquent le sens qu'avait certainement voulu donner Varron au terme religion dans cette œuvre disparue. Cf. Dictionnaire des faits religieux, « Religion (approche historico-philologique », Paris, PUF, Quadrige, 2010, p. 1027.
60. ↑ Ver. Rel., 55, 111.
61. ↑ Augustin, La cité de Dieu, trad. Lucien Jerphagnon, Paris, Gallimard, 2000. « En le choisisant, lui - mieux : en le choisissant de nouveau, car négligeants que nous sommes, nous l'avions perdu -, en le choisissant de nouveau, religentes (d'où vient dit-on, « religion »), nous tendons en lui par l'amour, afin que, l'atteignant, nous trouvions en lui le repos. » Texte latin sur Augustinus.it
62. ↑ Des auteurs signalent que jusqu'à une époque relativement récente les commentateurs des étymologies ne voyaient pas d'opposition entre les différentes hypothèses : Jean Greisch, Le Buisson ardent t.1, p. 17 ; Jean Grondin, La philosophie de la religion, p. 74.
63. ↑ Pierre Gisel, Qu'est-ce qu'une religion ?, pp. 57-58.
64. ↑ Isidore de Séville, Etymologies, livre VII, II, 2-3. « Religio appellata, quod per eam uni Deo religamus animas nostras ad cultum divinum vinculo serviendi. Quod verbum conpositum est a relegendo, id est eligendo, ut ita Latinum videatur religio sicut eligio. »
65. ↑ Jean Calvin, L'institution de la religion chrétienne, 1541, §66. Français modernisé. Texte original : « Quant au mot de Religion, combien que Cicéron le déduise très bien du mot de Relire, toutesfois la raison qu'il ameine est forcée et prise de trop loin, c'est que les serviteurs de Dieu ont tousjours relu et diligemment médité ce qui estoit de faire. Or plustost j'estime que ce mot est opposé à la trop grande licence et excessive, que la pluspart du monde s'est permise, c'est de prendre à la volée tout ce qui luy venoit au devant, mesme de voltiger légèrement çà et là. Religion donc emporte autant comme une retraite et discrétion mesure et bien fondée : car la vraye piété, pour avoir certain arrest et ferme, se recueille en ses limites : comme il me semble que la superstition a esté nommée, de ce qu'en ne se contentant pas de ce qui estoit ordonné de Dieu, elle a fait un amas superflu de choses vaines. »
66. ↑ Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion 588, tome II : les religions antiques, africaines et orientales, La religion déterminée, Paris, Vrin, 2001, (ISBN 978-2711622948), (tome 2-2 dans l'édition Vrin de 1959, La religion déterminée, les religion de l'individualité spirituelle, p. 184). En anglais, Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion : Determinate Religion, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1995, p. 697. (ISBN 0-520-20372-0). Lecture sur Google book
67. ↑ Jean-Baptiste-Bonnaventure de Roquefort, Dictionnaire étymologique de la langue française, t.2, Paris, 1829, p. 312.
68. ↑ Abbé Ambroise Guillois, Explication historique, dogmatique, morale, liturgique et canonique du cathéchisme, t. I, Paris, éd. Adolphe Josse, 1869, Leçon III, p.19.
69. ↑ Michel Bréal et Anatole Bailly, Les mots latins groupés d'après le sens et l'étymologie, Paris, Hachette, 1885, « lego », pp. 155-158, lecture sur Google book.
70. ↑ Salomon Reinach, Orpheus, Histoire générale des religions, 1907, réed. 2002, Paris, l'Harmattan, coll. Les introuvables, (ISBN 2-7475-2636-4). Lecture en ligne de l'édition de 1907 :Orpheus. Les dictionnaires parlent de « scrupule » à la suite de leur notice sur les étymologies sans toutefois établir de lien logique entre les deux. Dans le Freund Le terme « scrupule » est l'équivalent le plus fréquemment proposé pour les multiples occurrences anciennes du terme religio.
71. ↑ Daniel Dubuisson remarque ainsi qu'« Il n'est pas rare que des articles ou des ouvrages consacrés à la religion s'ouvre encore aujourd'hui sur un ou plusieurs paragraphe destinés à rappeler l'étymologie discutée depuis l'Antiquité, du mot latin religio. » Cf. Daniel Dubuisson, L'Occident et la religion, Bruxelles, Ellipse, 1998, pp.39-43
72. ↑ Servius, Commentaire de l'Enéide, livre VIII, v. 345 : « religio id est metus, ab eo quod mentem religet dicta religio. »
73. ↑ Aulu-Gelle, les Nuits attiques, II,28
74. ↑ Aulu-Gelle, les Nuits attiques, IV,9
75. ↑ Encyclopaedia Universalis, article religion. Tertullien a vécu un siècle avant Lactance et il fut l'un des premiers auteurs à avoir revendiqué pour des chrétiens le droit d'avoir une religion face à la religion romaine. Il n'a laissé dans son œuvre aucune trace d'une opinion sur l'étymologie de religion, mais, dans l'Apologétique, il a revendiqué pour les chrétiens le droit d'avoir une religion (24,1), et il a opposé la religion de ceux qui adorent des faux-dieux et demandent de mentir (dire que l'on est pas chrétiens même si on l'est pour échapper à la mort) à la « religion du vrai Dieu ». A la suite d'Emile Benveniste, l'Encyclopædia Universalis situe Tertullien dans le parti des défenseur de l'étymologie religare. Voir aussi Jacques Derrida, Foi et Savoir p. 54.
76. ↑ Daniel Dubuisson, L'Occident et la religion. Mythes, sciences et idéologies, Bruxelles, Complexe, 1998, p.42. (ISBN 2-87027-696-6)
77. ↑ ^{a et b} Jean Greisch, Le buisson ardent et les lumières de la raison, L'invention de la philosophie de la religion, t. I « Héritages et héritiers du XIX^e siècle », Paris, Cerf, coll. « Théologie & philosophie », 2002, pp.15 ss. (ISBN 2-204-06857-8)
78. ↑ John Scheid, Religion et piété à Rome, pp. 19-27.
79. ↑ Richard King, Orientalism and Religion, Post-Colonial Theory, India and "The Mystic East", Londres, Routledge, 1999, p.36-37. (ISBN 0-415-20257-4). Traduit de : « We cannot attribute the Christian transformation of the term to Lactancius alone since his etymology (like all etymologies) is merily an attempt to justify current usage according to a long established linguistic convention. Thus we should acknowledge that Lactancius construct the etymological fondation of religio somewhat after the fact (as ideed did Cicero before him), since his writting is little more than an imaginative attempt to codify and legitimate christian usage and practice with an authorithy based upon supposedly ancient etymolgical origins. » Lecture en ligne sur Google books
80. ↑ Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Paris, Plon, Agora, 1962, (ISBN 978-2266038164)
81. ↑ Daniel Dubuisson, L'Occident et la religion. Mythes, sciences et idéologies, Bruxelles, Complexe, 1998, Quatrième de couv., (ISBN 2-87027-696-6)
82. ↑ Daniel Dubuisson, Les grands thèmes de l'histoire des religions, p. 9.
83. ↑ Jean Grondin, La philosophie de la religion, Paris, PUF, Que sais-je, 2009, « L'universalité de la religion », pp.36-37. (ISBN 978-2-13-056960-2)
84. ↑ Jean Grondin, La philosophie de la religion, Paris, PUF, Que sais-je, 2009, « Le caractère immémorial du religieux », pp.28-31. (ISBN 978-2-13-056960-2)
85. ↑ Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Paris, Plon, Agora, 1962, p.13.
86. ↑ Claude Lévi-Strauss, Race et Histoire, Paris, Denoël, 1987 (réimpr. 2009), p.51. (ISBN 978-2-07-032413-2)
87. ↑ Jacques Derrida, Foi et savoir, p. 58.
88. ↑ Mohammad Ali Amir-Moezzi (dir.), Dictionnaire du Coran, art. Religion, Paris, Robert Laffond, 2009, pp. 740 ss.
89. ↑ Vincent GOOSAERT, « L’invention des religions en Chine moderne », in Anne CHENG (dir.), La pensée en Chine aujourd'hui, Seuil, Folio Essais, Paris, 2007, pp. 185-213.
90. ↑ Vincent Goossaert, L’invention des religions en Chine moderne, op. cit., p. 118.

Bibliographie

• Émile Benveniste, Le Vocabulaires des institutions indo-européennes, t. 2, « Pouvoir, droit, religion », Paris, éditions de minuit, 1969, p. 265 ss. (ISBN 978-2707300669)
• Jacques Derrida, Foi et savoir, Paris, Seuil, Points-Essais, 2001, (1^re éd. 1996), 133 p. (ISBN 978-2-02-047986-8)
• Pierre Gisel, Qu'est-ce qu'une religion ?, Paris, Vrin, Chemins philosophiques, 2007, 128 p. (ISBN 978-2-7116-1875-0)
• Jean Greisch, Le buisson ardent et les lumières de la raison, L'invention de la philosophie de la religion, t. I « Héritages et héritiers du XIX^e siècle », Paris, Cerf, coll. « Théologie & philosophie », 2002, 626 p. (ISBN 2-204-06857-8)
• Jean Grondin, La philosophie de la religion, Paris, PUF, Que sais-je, 2009, 128 p. (ISBN 978-2-13-056860-2)

Répertoire des sources de l'étymologie de religion

Cicéron

• De la nature des dieux, II, 28, 71.

Lactance

• Les Institutions divines, IV, 27, 3-16.
• Epitomé des Institutions divines, 64,5

Maurus Servius Honoratus

• Commentaire de l'Enéide, Livre VIII, 349. « religio id est metus, ab eo quod mentem religet dicta religio. »

Augustin d'Hippone

• La Cité de Dieu, livre X, §3.
• Les Rétractations, livre I, §13,9.
• De la Vraie Religion, §55 ; §111 et §113.
• Quant. Anim., 36,80.

Isidore de Séville (env.565 - 636)

• Les étymologies, Livre VII, chap. II, 1-7

Thomas d'Aquin

• Somme de Théologie, IIa IIae, Q.81.

Jean Calvin

• Institution de la religion chrétienne, 66.