Leon Chestov


Leon Chestov

Léon Chestov

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Léon Issaakovitch Chestov (en russe : Лев Исаакович Шестов), né Jehuda Leib Schwarzmann le 13 février 1866 (31 janvier 1866 du calendrier julien) à Kiev et mort le 20 novembre 1938 à Paris, est un philosophe russe de confession juive..

Sommaire

Aperçu biographique

Il fait ses études à Kiev et à Moscou où il suit des cours de mathématiques qu'il abandonne pour le droit. Il se tourne par la suite vers la philosophie.

Son premier livre (1898) est Shakespeare et son critique Brandès, puis L'idée du Bien chez Tolstoï et Nietzsche ; Sur les confins de la vie : l'apothéose du déracinement ; Les Commencements et les Fins et en 1910 Les grandes veilles.

Il a vécu en Italie, en Suisse à Coppet, puis en Allemagne avant de rentrer à Moscou. En 1920, il s'installe à Paris. Il a beaucoup voyagé, notamment en Palestine.

Ses livres les plus connus sont : Le pouvoir des clefs, Sur la balance de Job et le fameux Athènes et Jérusalem.

C'est une œuvre méconnue, probablement parce qu'elle se situe en dehors des grands systèmes de la philosophie. Il est difficile de résumer la pensée de Chestov qui passe par la philosophie, ses différents systèmes de pensée, pour s'en dégager et aborder les questions à ses yeux essentielles. C'est par cette démarche qu'il manifeste sa liberté et sa créativité. Dostoïevski, Plotin, Platon, Tolstoï, Mozart, Spinoza, Blaise Pascal, Kant qui « discutent » comme s'ils étaient au paradis ou dans l'enfer des philosophes et des artistes.

Citations

  • Une lettre à ses filles (texte épuisé):

Genève le 13.04.1921

(…) Et maintenant au sujet de mon article, il s’agit ici de la révélation de la mort. Tolstoï a écrit d’abord « Guerre et paix, ensuite « Maître et serviteur », « La Mort d'Ivan Ilitch » et d’autres récits. Il ne faut pas l’oublier. C’est-à-dire qu’il ne faut pas penser que la révélation procède uniquement de la mort. La mort est le plus grand mystère et la plus grande énigme : ce n’est pas sans motif qu’elle a inspiré tant de philosophes, d’artistes et de saints. Mais non moindre sont le mystère et l’énigme de la vie. Et, au fond, seul celui qui est passé par la vie peut comprendre ou plus exactement approcher le mystère de la mort. Si Tolstoï n’avait pas écrit Guerre et Paix, il n’aurait pas écrit non plus ses dernières œuvres. Notre raison est dirigée par la nature vers « l’action », et il n’est nullement nécessaire de mépriser l’action. Seul peut se livrer à une inaction non oisive, celui qui auparavant a su agir. Aussi serait-ce une grande erreur de déduire des « révélation de la mort » des règles de vie. L’essentiel, précisément, consiste à ne pas déduire. C’est-à-dire à savoir prendre la vie dans sa totalité avec toutes ses inconciliables contradictions. Ivan Ilitch à l’heure de la mort juge sévèrement sa vie antérieure, mais cela ne signifie pas que cette vie ne valait absolument rien. Lorsque l’enfant grandit, il n’est plus attiré par le sein de sa mère, mais il ne serait pas naturel, si, dès le premier jour, il le repoussait. Lorsque nous montons un escalier nous tournons le dos à la marche inférieure en passant à la marche supérieure, mais auparavant la marche inférieure était devant nous.

Il ne faut pas oublier cela – autrement on obtiendra exactement le contraire de ce que l’on aurait voulu obtenir : c’est-à-dire au lieu d’un savoir complet, vivant, un savoir tronqué, abstrait. Ceci arrivait parfois à Tolstoï, lorsque dans ses ouvrages soi-disant « philosophiques », il s’efforçait de montrer la vie comme procédant d’un seul principe qu’il appelait « le bien ». Ceci n’est pas juste. C’est-à-dire que les hommes ne savent pas dans leur langage humain unifier tout ce qu’ils vivent et ressentent de façon à ce que cela puisse s’exprimer par un seul mot ou une seule conception. C’est un grand art, un art difficile, que de savoir se garder de l’exclusivisme vers lequel nous sommes inconsciemment entraînés par notre langage et même par notre pensée éduquée par le langage. C’est pourquoi on ne peut se limiter à un seul écrivain. Il faut toujours se garder les yeux ouverts. Il y a la mort et ses horreurs. Il y a la vie et ses beautés. Souvenez-vous de ce que nous avons vus à Athènes, souvenez-vous de la Méditerranée, de ce que vous avez vu lors de nos excursions en montagne, ou encore au musée du Louvre. La beauté est aussi source de révélation. Et même la révélation de la mort n’est finalement que la recherche, au-delà des horreurs apparentes de la décomposition et de la fin, des principes d’une nouvelle beauté. Il est vrai que souvent l’écrivain est si profondément plongé dans l’inquiétude de l’être qu’il ne réussit pas, même dans ses meilleures œuvres, à épuiser tout ce qu’il y a à dire ou à voir. Mais chez Tolstoï, tout comme chez Platon et Plotin, la pensée de la mort s’accompagnait d’un sentiment particulier, d’une espèce de conscience de ce que, tandis que devant eux surgissait l’horreur, des ailes leur poussaient dans le dos. Probablement quelque chose de semblable se passe-t-il avec la chrysalide lorsqu’elle se met à ronger son cocon. Elle le ronge parce qu’il lui pousse des ailes. Aussi ni les œuvres de Tolstoï, ni celle de Platon ou de Plotin ne doivent être interprétées comme un appel à oublier la vie. Bien sûr quelqu’un se trouvant dans l’état d’Ivan Ilitch juge beaucoup de choses différemment des autres. Mais il ne se détourne pas de la vie. Je dirais plutôt qu’il apprend à apprécier bien des choses qui auparavant lui étaient indifférentes.

Auparavant les cartes et le confort lui semblaient être le summum de ce que l’on pouvait atteindre, l’avancement dans ses fonctions et la possession d’un appartement, semblable à ceux de « tous », l’idéal de sa situation dans le « monde ». Il n’apercevait ni le soleil, ni le ciel, il ne voyait rien dans la vie, bien qu’il eût tout devant les yeux. Et lorsque arriva la mort, il comprit subitement qu’il n’avait rien vu, comme si dans la vie rien n’existait en dehors des cartes, de l’avancement et du confort. Tout ce qu’il avait pu voir de vrai, il l’avait vu durant son enfance, sa jeunesse, puis l’avait oublié, employant toutes ses forces uniquement à ne pas être lui-même, mais à être comme « tout le monde ». Aussi la révélation de la mort n’est pas une négation de la vie, mais, au contraire, plutôt une affirmation – mais une affirmation d’autre chose que de cet habituel remue-ménage de souris par lequel se laissent prendre les hommes. »


  • "Au commencement était le verbe :

Si Platon dit vrai, si la philosophie n'est autre chose que le préparation à la mort et à l'acte de mourir, nous ne sommes pas en droit d'attendre de la philosophie l'apaisement, la joie. Quoi que nous disions en effet et quelle que soit l'idée que nous nous faisons de la mort, toutes nos paroles, toutes nos idées concernant la mort dissimulent une grande angoisse et une immense tension. Et à mesure que nous creusons plus profondément la pensée de la mort, notre angoisse s'accentue. La tâche dernière de la philosophie ne consiste donc pas à édifier un système, à fonder notre connaissance, à réconcilier les contradictions apparentes de l'existence; tout cela c'est la fonction des sciences qui, à l'inverse de la philosophie, sont au service de la vie - c’est-à-dire des besoins transitoires - et ne songent pas à la mort, c’est-à-dire à l'éternité. La tâche de la philosophie consiste à arracher l'homme de son vivant à la vie. Et de même que l'homme vient au monde en pleurant ou s'échappe en criant d'un sommeil peuplé de cauchemars, le passage de la vie à la mort doit s'accompagner lui aussi, semble-t-il, d'un effort désespéré, absurde dont les cris, les larmes ne sont que la manifestation non moins désespérée, non moins absurde. Je pense que maints philosophes connaissent de tels "réveils" et essayent même de nous en parler. Les poètes en ont parlé eux aussi: rappelez-vous Eschyle, Sophocle, Dante, Shakespeare, et plus près de nous Dostoïevski et Tolstoï. Mais ils avaient recours au "verbe", bien entendu; or le verbe a une propriété étrange: il ne laisse passer que ce qui est utile à la vie. Le verbe a été inventé pour la vie, pour cacher aux hommes le mystère de l'éternel et clouer leur attention à ce qui se déroule ici, sur terre.(...) Immédiatement après la création du monde, Dieu commanda à l'homme de nommer toutes le créatures. Mais les noms ayant été donnés, l'homme de ce fait se trouva coupé des sources de la vie. Les premiers noms étaient des noms communs; l'homme appelait, nommait les objets; il déterminait ainsi ceux qu'il utiliserait et la façon dont il en tirerait parti tant qu'il serait sur terre. Par la suite, c'est uniquement ce qui se trouvait inclus dans le nom que l'homme fut en état de concevoir. Et sans doute, ne voulait-il concevoir que cela: il lui semblait, il lui semble encore que le principal, l'essentiel dans les choses est ce qu'elles ont de commun entre elles et ce qu'il a nommé. S'agit-il des autres hommes, s'agit-il de lui-même, il ne cherche toujours que "l'essence", autrement dit le "général". (...) Que serait donc notre vie si ceux qui comme Hamlet sentent que le temps est sorti de ses gonds, parvenaient à arracher tous les hommes de l'ornière! mais encore une fois, la bonne nature qui "au commencement" nous a donné le "verbe" s'est arrangée de telle sorte que quoi que dise l'homme, ses proches ne peuvent entendre que ce qui leur est utile ou agréable. Et pour ce qui est des gémissements, des cris, des pleurs, on ne les considère pas comme l'expression de la vérité, on les étouffe par tous les moyens : "non ridere, non lugere, neque destari, sed intelligere". Les hommes n'on en effet besoin que du compréhensible."

"(...) Mais le témoignage de Spinoza est tout autre. Il répète souvent, avec insistance et conviction, comme s'il voulait nous l'enfoncer à coups de marteau, qu'il se sent non libre(voyez surtout la lettre LVIII, où il écrit, entre autres choses: ego sane ne meae conscientiae, hoc est ne Rationi et experientiae contradicam...nego me ulla asolute cogitandipotentia cogitare posse, quod vellem et quod non vellem scribere: Pour moi certes, si je ne veux pas me trouver en contradiction avec ma conscience, c’est-à-dire avec la raison et l'expérience... je nie que je puisse arrêter en moi-même avec puissance cette pensée, je veux écrire et je ne veux pas écrire), que le sentiment de liberté est une illusion, qu'une pierre, si elle était douée de conscience, serait convaincue qu'elle tombe librement par terre, bien qu'il soit tout à fait évident, pour nous, qu'elle ne peut pas ne pas tomber. Et toutes ces affirmations de Spinoza ne sont pas une théorie, un "naturalisme" ou bien des conséquences tirées de considérations générales, c'est le témoignage de l'expresse, la voix des choses vécues les plus profondes et les plus sérieuses. La même chose nous a été affirmée, avec la même force et la même insistance, par d'autres hommes, que nous ne saurions en aucune façon mettre au nombre des "naturalistes" et dont nous n'avons pas le droit de mettre en doute la véracité. Rappelez-vous par exemple l'ouvrage de Luther, De servo arbitrio, qu'il a écrit en réponse à Diatriae de libero arbitrio d'Érasme de Rotterdam.

Et il n'est pas étonnant que Spinoza, dans les périodes différentes de sa vie, "sentît" d'une manière différente ? Quant il écrivait ses Cogitata metaphysica, il affirmait d'une façon péremptoire que la volonté est libre. Dans "L'Éthique" et dans ses lettres, il met la même énergie à affirmer le contraire. En tenant compte de la loi de contradiction, on est obligé d'admettre que dans les deux cas, il a proféré un mensonge. Mais si l'on ne tient pas compte de cette "loi", si on admet, ainsi que nous l'apprend judicieusement M. Bergson, que notre moi est infaillible dans ses constatations immédiates, on arrive à un résultat tout à fait inattendu, ou, plus exactement, à une grande énigme: non seulement la volonté de certains hommes est libre pendant certaines périodes de sa vie et ne l'est pas pendant d'autres périodes. Quand Spinoza écrivait ses Cogitata metaphysica, sa volonté était déjà asservie: il était dominé par une force à laquelle il obéissait aussi docilement qu'une pierre obéit aux lois de la pesanteurs. ce n'était plus lui qui parlait, mais quelque chose parlait en là travers lui, probablement ce même Esprit du temps, en qui Hegel voyait et saluait la force motrice de l'histoire. ou bien, si vous ne craignez pas les métaphores bibliques, Spinoza disait non ce qu'il voulait, mais disait ce qui lui était ordonné par Dieu. Dès cet instant, il devenait indifférent qu'il acceptât ou n'acceptât pas lui même ce qu'il proclamait aux hommes: il ne pouvait plus ne pas le proclamer. Va et dit à ton peuple, ou, même, non pas à ton peuple, mais à tous les peuples - Spinoza, tout comme Philon, était un apôtre des gentils, c’est-à-dire, s'adressait à l'humanité tout entière - parle leur de manière à ce qu'ils regardent et ne voient pas; à ce qu'ils écoutent et ne comprennent pas, pour que leurs cœurs soient endurcis et que leurs yeux deviennent aveugles. (...) "

C'est ainsi que Spinoza fut obligé d'agir. Si vous voulez trouver la vérité, disait-il, oubliez tout, et avant tout oubliez la révélation biblique, ne vous souvenez que des mathématiques. La beauté, la laideur, le bien, le mal, le bon, le mauvais, la joie, la tristesse, la crainte et l'espoir, l'ordre et le désordre, tout cela est "humain", tout cela est passager, et n'a aucun rapport avec la vérité. Vous croyez que Dieu veille aux besoins des hommes, qu'il a créé le monde pour l'homme, que Dieu poursuit des buts élevés ? Mais là où il y a des buts, où il y a le souci, la joie et la tristesse, là il n'y a pas de Dieu. Pour comprendre Dieu, il faut tâcher de se libérer des soucis, et des joies, et des craintes, et des espoirs, Res nullo alio modo... a Deo produci potuerunt quam productae sunt (Les choses ne pouvaient être créées par Dieu autrement qu'elles n'ont été créées (Éthique I)). Comme dans les mathématiques, tous les théorèmes, toutes les vérités découlent, avec une nécessité qui ne connaît au dessus d'elle aucune loi, de leurs concepts fondamentaux, ainsi tout dans le monde se passe avec la même nécessité irréversible, et il n'y a pas de force qui puisse lutter contre l'ordre de l'existence établi depuis l'éternité, Deus ex soli suae naturae legibus et a nemine coactus agit (Dieu agit pas les seules lois de sa nature et sans subir aucune contrainte (Éthique I)). dit Spinoza et il explique ensuite ce que signifient ces mots: Ex sola divinae naturae necissitate, vel (quod idem est) ex solis ejusdem naturae legibus (Selon la seule nécessité de sa nature ou (ce qui est la même chose) selon les seules lois de sa nature (Éthique I)). C'est la suprême vérité qu'il nous est donné de concevoir et, l'ayant conçue, nous accédons au bien suprême, le contentement de l'âme et la tranquillité, acquiescentia animi. Ne croyez pas que par vos vertus vous pouvez mériter la faveur de Dieu. L'expérience quotidienne nous apprend que les succès et les insuccès arrivent également aux hommes pieux et aux impies, aux vertueux et aux vicieux. Il en est ainsi actuellement, il en a toujours été ainsi, ainsi en sera toujours. Donc, il doit en être ainsi, car cela découle de la nécessité divine, et il n'est ni utile, ni même possible de changer l'ordre établi des choses. (Hegel dira plus tard: was wirklich ist, ist vernünftig (Ce qui est réel, est raisonnable). En effet, la vertu a-t-elle besoin d'une récompense ? Le vice cherche la récompense, et il la reçoit, car, puisque la vertu n'a pas besoin de récompense et que la récompense existe malgré tout dans les monde, elle échoit nécessairement au vice qui en a besoin et qui l'accepte volontiers. (..)"

(...) Spinoza ne s'arrête pas là. Il dit: si homines libere nascerentur, nullum boni et mali formarent conceptum quamdiu liberi essent (Si les hommes naissaient libres, ils ne créeraient nullement le concept de bien et du mal tant qu'ils resteraient libres (Éthique IV))). pour éclaircir cette vérité, il se réfère au récit biblique concernant la chute; la faculté de distinguer le bien du mal n'écatit pas propre au premier homme, c’est-à-dire "de sa nature" le vice ne se distingue ne rien de la vertu. Et cela n'a pas empêché Spinoza de consacrer son Traité théologico-politique, traité qui a eu une importance historique immense (il détermina, entre autres choses, la théologie protestante moderne et non seulement protestante), à prouver l'idée que la Bible n'aspire nullement à apprendre à l'homme la vérité, mais que sa tâche est uniquement morale: celle d'apprendre à l'homme à vivre dans le bien...

Mais alors, par quel hasard le récit concernant la chute a-t-il pu s'insinuer dans la Bible ? Et pourquoi la Bible commence-t-elle par révéler aux cette Vérité entièrement incompréhensible pour leur raison, à savoir que les concepts du bien et du mal sont, en fait, tout à fait illusoire , que, selon les paroles de saint Paul, "la loi" est venue plus tard, c’est-à-dire lorsque l'histoire était déjà commencée et qu'elle "est venue pour que le crime soit augmenté"; que le premier homme ne distinguait pas le bien du mal, qu'il ignorait la loi, et que lorsqu'il cueillit et goûta le fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, c’est-à-dire lorsqu'il se mit à distinguer le bien du mal, il reçut "la loi", et avec la loi, il reçut aussi la mort ? La contradiction est manifeste et nullement accidentelle, comme ne sont pas accidentelles toutes les contradictions dont sont pénétrées les œuvres de Spinoza. il est grand temps d'oublier la légende concernant le caractère extraordinairement conséquent de la philosophie de Spinoza. Cette légende est due uniquement à la forme extérieure de l'exposition, forme soi-disant mathématique: des définitions, des axiomes, des postulats, des lemmes, des preuves, etc.. le système Spinoza est tissé de deux idées entièrement inconciliables entre elles. D'un côté, la conception "mathématique du monde (c'est elle qui a eu une importance "historique" et a rendu Spinoza si influent): tout dans le monde se produit selon la même nécessité intérieure selon laquelle se développent les vérités mathématiques. Lorsqu'un de ses correspondants lui reprocha de considérer sa philosophie comme la meilleure, il lui répondit d'une façon tranchante: je ne l considère pas comme la meilleure, mais comme la vraie. Et si tu me demandes pourquoi, je te dirai: pour la même raison pour laquelle tu considères la somme des angles d'un triangle comme égale à deux angles droits. A chaque pas Spinoza parle des mathématiques. Il déclare que les hommes n'auraient jamais connu la vérité si les mathématiques n'avaient existé. Seule les mathématiques possèdent la vraie méthode d'investigation, elles seules présentent le modèle éternel et parfait de la pensée, et ceci justement parce qu'elles ne parlent pas des buts ou des besoins de l'homme, mais de figures, de lignes, de plans, en d'autres termes, elles cherchent la vérité "objective" qui existe par elle-même, indépendamment des hommes ou d'autres êtres conscients."


Malgré l'actualité de ses réflexions, Chestov n'est guère réédité. Les œuvres suivantes sont en français, souvent traduites du russe et sont souvent épuisées. (Les dates sont celles des premières éditions françaises, la 2e date si réédition))

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Wikisource propose un ou plusieurs textes écrits par Léon Chestov.

Bibliographie

  • Qu'est-ce que le bolchevisme ? (Éd. O. Elsner, 1920).
  • Les Révélations de la mort. Dostoïevski - Tolstoï (Éd. Plon, 1923; puis 1958).
  • La Nuit de Gethsémani. Essai sur la philosophie de Pascal (éd. Grasset, Coll. « Les Cahiers Verts », 1923).
  • L'Idée de bien chez Tolstoï et Nietzsche (Philosophie et Prédication) (Éditions du siècle, 1925 (2e éd.); puis Éd. Vrin, 1949; et 2000) (ISBN 2711601390).
  • La Philosophie de la tragédie. Dostoïevski et Nietzsche ( Éd. J. Schiffrin, Éditions de la Pléiade, 1926).
  • Sur les confins de la vie. Apothéose du dépaysement (1927).
  • Le Pouvoir des clefs (« Potestas clavium ») (1928).
  • « Dans le taureau de Phalaris » (in Revue philosophique, Librairie Félix Alcan, Paris, 58e année, n° 1 & 2, Janvier-février 1933, p. 18-60).
  • Kierkegaard et la philosophie existentielle (« Vox clamantis in deserto ») (Éd. Vrin, 1936; puis 1998) (ISBN 2711601404).
  • Athènes et Jérusalem. Un essai de philosophie religieuse (Éd. Vrin, 1938); puis précédé d'un texte d'Yves Bonnefoy, L'Obstination de Chestov (Éd. Aubier, 1992).
  • « Sola Fide ». Luther et l'Église (1957).
  • Sur la balance de Job. Pérégrinations à travers les âmes (1958; puis Éd. Flammarion, 1992) (ISBN 2080605097).
  • L'Homme pris au piège » Pouchkine - Tolstoï - Tchekhov (Éd. UGE, 1966).
  • Spéculation et Révélation (Oumozrenie i Otkrovenie), Recueil d'articles, Préface de Nicolas Berdiaev, (Éd. L'Âge d'Homme, 1982; puis 1990) (ISBN 2825122335 ).
  • Les Grandes Veilles (Éd. L'Âge d'Homme, 1986; puis 1990) (ISBN 2825122327).
  • Les Commencements et les Fins (Éd. L'Âge d'Homme, 1987; puis 1990) (ISBN 2825122319).

A propos de...

  • Benjamin Fondane, Rencontres avec Chestov, Éd. Arcane 17, 1996 (ISBN 2866960033).
  • André Désilets, Léon Chestov, Éditions du Beffroi, 1984 (ISBN 2920449044).
  • L'improbable rencontre : raison et science en question chez Lev Chestov et Simone Weil, in Le Feu sur la terre. Mélanges Boris Bobrinskoy, Presses Saint-Serge, 2005 (ISBN 2-910535-11-8).
  • Léon Chestov, revue Europe, n° 960, avril 2009.

Sur sa vie

  • Nathalie Baranoff-Chestov, Vie de Léon Chestov, t. 1 – L'Homme du souterrain 1866-1929, trad. du russe par Blanche Bronstein-Vinaver, Préface de B. Chouraqui, Éd. La Différence, Coll. « Vers la Seconde Alliance », 1991 (ISBN 2-7291-0724-X).
  • Nathalie Baranoff Chestov, Vie de Léon Chestov, t. 2, Éd. La Différence, 1993 (ISBN 2729108777).

Liens externes


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